WikiDer > Конфуцианство в США

Confucianism in the United States

Конфуцианство в США восходит к отчетам о миссионеры который побывал в Китае в начале 19 века. Со второй половины 20 века к нему возрос интерес ученых. Конфуцианство часто изучается под эгидой Китайская философия, и американские ученые Конфуцианство обычно преподают в университете философия или же религия отделы. Вопрос о том, следует ли классифицировать конфуцианство как религию, философию или традицию, вызывает споры в академических кругах США.^[1]

Современное обсуждение конфуцианства в США сосредоточено на вопросах его актуальности в Америке и его способности изучать и практиковать за пределами страны. Китай и Восточная Азия. Основные темы, обсуждаемые учеными конфуцианства в США, включают конфуцианскую гуманность (Ren), ритуал (Ли), Конфуцианство в глобальном культурном диалоге и его связь с универсальные ценности.

В сравнении с буддизм (еще одна восточноазиатская традиция, широко популяризируемая и практикуемая в США) конфуцианству уделялось мало внимания, кроме узкого круга академических специалистов.^[2] Помимо лекций по конфуцианству, Институты Конфуция в Соединенных Штатах не имеют большого влияния на продвижение конфуцианской философии или конфуцианства как образа жизни.^[2] Связь конфуцианства с историческими и политическими проявлениями, которые одобряли иерархические отношения и подавляли права личности, возможно, помешала ему добиться более широкого влияния в США, потому что это рассматривается как противоречащее американским (и универсальным) ценностям демократии и прав человека. Современные американские исследователи конфуцианства изучают возможность диалога между конфуцианством и универсальными ценностями и применяют конфуцианские учения к современной американской жизни.

История

Историю конфуцианства в США можно разделить на три периода.

1830-е - начало 1900-х годов

С 1830-х годов ряд миссионеры отправился в Китай распространять христианство и писал отчеты о конфуцианстве. Среди них были Элайджа Коулман Бриджмен (1801-1861), Сэмюэл Уэллс Уильямс (1812-1884), и Артур Хендерсон Смит (1845-1932). В дополнение к своей миссионерской работе они изучали китайский язык и ознакомились с китайская культура. Книга Уильямса 1848 года, Среднее царство, была первой всеобъемлющей научной работой по Китаю американца. Он высоко отзывался о Конфуция и считал Аналекты несравнимо ни с какой другой исторической книгой, за исключением Библии.^[3] В 1870-х годах учреждения, посвященные Китайские исследования и конфуцианство начало укореняться в Йель и Гарвардские университеты и Калифорнийский университет.^[3]

Начало 20 века

Общее отношение американских ученых к конфуцианству в этот период можно разделить на две группы. Одна группа (сильное влияние Макс Вебер) считал ее неполноценной по сравнению с западной христианской культурой и причиной застоя современного китайского общества. Другая школа мысли, представленная китаистом Х. Г. Грилом, подтвердила ценность межличностных связей. (жэнь лунь) в конфуцианстве и считал Конфуция одной из самых важных фигур в истории человечества. Грил утверждал, что конфуцианство сыграло конструктивную роль в оказании влияния на Эпоха Просвещения, подробно исследуя конфуцианство в Конфуций и китайский путь (1949) и Рождение Китая (1936).

Китай

По сравнению с растущим интересом к конфуцианству в США, отказ от системы экзаменов на государственной службе в 1905 году бросил серьезный вызов значению конфуцианства в Китае (поскольку экзамен в значительной степени основывался на знании классических конфуцианских текстов). Крах 1911 г. Династия Цин и Движение новой культуры, возглавляемая китайскими студентами и интеллектуалами, также нанесла серьезный удар по традиционным китайским ценностям, практике и языку.^[4] Китайских интеллектуалов все больше привлекали либерализм или марксизм, когда они пытались разработать модель того, как должен выглядеть новый Китай. Некоторые, например Лян Шумин (1893-1988), Чжан Цзюньмай (1886-1969) и Сюн Шили (1885-1968), продолжал защищать конфуцианство как решение проблем Китая.

Конец 20 века

Конфуцианская стипендия процветала в конце 20 века. Номер Новый конфуцианский ученые из материкового Китая эмигрировали в США после основания Китайской Народной Республики, в том числе Чжан Цзюньмай (Карсон Чанг) и Хэ Линь. Их протеже, такие как Ту Вэйминь, Ченг Чунъин, Ю Инь-ши, и Лю Шусянь сделали новый акцент на конфуцианстве в Соединенных Штатах.^[3] В этот период также наблюдался рост интереса американцев к конфуцианству и китайской культуре, отмеченный переломными событиями, такими как основание КНР и Корейская война. Работы Моу Цзонгсана также повлияли на конфуцианство в Америке в этот период. Моу известен как представитель второго поколения новых конфуцианцев; современники включают Тан Цзюньи и Сюй Фугуань. Ученые-конфуцианцы, приехавшие в США, взаимодействуют с западными философами, такими как Гегель и Кант, переосмысливая классические тексты и отвечая на глобальную демократизацию и верховенство закона, характерные для второй половины века. В этот период возник ряд институтов, посвященных изучению Китая и конфуцианства, в том числе Джон Кинг Фэрбэнк Центр Гарвардского университета и Гавайского университета. Выдающиеся американские исследователи конфуцианства в США в этот период включают: Уильям Теодор де Бари, Бенджамин Шварц, Томас А. Мецгер, Дэвид Холл и Роджер Т. Эймс.^[5]

Современная стипендия

Философия

Споры о категоризации конфуцианства как философии связаны со спорами вокруг китайской философии и проблемой перевода. Китайское слово, обозначающее философию (Чжэ Сюэ) - это перевод с японского, появившийся в начале 20 века. Ху Шис Очерк истории китайской философии (1918) и Фэн Юланс История китайской философии (1934) установил концепцию конфуцианства как философии. Споры по поводу отнесения конфуцианства к философии происходят из Китая и на Западе; Западные философы ставят под сомнение метафизическую изощренность конфуцианства, а возражения Китая утверждают, что отнесение конфуцианства к философии нарушает ключевые аспекты традиции.^[4]

Традиция

Конфуцианство больше, чем предмет теоретических изысканий, связано с практиками, направленными на улучшение себя и своего мира. Современные исследователи конфуцианства в США расходятся во мнениях относительно наследования ритуалов (исторической практики конфуцианских традиций), подчеркивая практические аспекты конфуцианства в ориентации своей этической жизни: то, как человек воспринимает (и действует) в мире. Взгляд на конфуцианство как на традицию бросает вызов тому, как его следует практиковать сегодня. В Современная конфуцианская политическая философияСтивен Энгл пишет: «Сегодня, возможно, не так просто научиться практиковать конфуцианство, как это было раньше», потому что «китайское общество до двадцатого века имело различные проторенные пути, отчасти основанные на глубоко укоренившейся ритуализации. жизни".^[6] Энгл также утверждает, что практика конфуцианства в наше время может выиграть от «критических современных инноваций, таких как широкое участие в политической жизни, верховенство закона и активное искоренение социального угнетения».^[6]

Религия

Можно спорить о том, можно ли классифицировать конфуцианство как религию. По словам Бин Сонга из Бостонского университета, он «глубоко духовен, но не религиозен».^[7]

Американские ученые-конфуцианцы Филип Дж. Айвенго, Роберт Каммингс Невилл, и Ту Вэймин согласны с религиозным аспектом конфуцианства. Айвенго описывает конфуцианскую духовность как средство интеграции себя в более широкие модели жизни, встроенные в общество и природу: «Развитие себя, чтобы занять свое место в этой универсальной схеме, описывает центральную задачу жизни».^[8] Невилл перечисляет три критерия религиозной традиции - космология, совокупность ритуалов и путь духовного совершенствования - и считает, что все три применимы к конфуцианству.^[9] Ту определяет конфуцианскую религиозность как общинное самопреобразование и верный ответ на трансцендентное, характеризуя это как конфуцианский рецепт «научиться быть полностью человеком».^[10] Конфуцианство считает, что высший смысл жизни реализуется через обычное повседневное существование.^[11]

Руизм

Бен Сонг использует термин «руизм» вместо «конфуцианство». По словам Сун, «конфуцианство» подразумевает абсолютный авторитет учения Конфуция, и «никто в традиции Ру никогда бы не осмелился критиковать Конфуция любым мыслимым способом».^[7] Он считает, что термин «руизм» лучше отражает дух критики, который он видит в учениях великих русских мыслителей, таких как Конфуций, Mencius, и Ван Янмин. Песня стремится пролить свет на духовное измерение руизма, которое поощряет автономию и критику и отходит от религиозного догматизма.^[7]

Философские школы

Роберт Каммингс Невилл предлагает, чтобы исследователи конфуцианства в США можно было разделить на три основные категории: философы-интерпретаторы, преданные переводу, философы-мосты, которые сравнивают конфуцианство с западной мыслью, и философы-нормативники, стремящиеся пропагандировать современное значение конфуцианства в глобальных культурных дискуссиях.^[12] Хотя между философскими школами нет резких разногласий, философы, ориентированные в первую очередь на интерпретацию, обычно получали образование в качестве историков и текстовые критики; нормативные мыслители обычно обучались как философы.^[13]

Философы-интерпретаторы

Уильям Теодор де Бари много лет преподавал восточноазиатскую мысль в Колумбийский университет, и подготовил многих ученых китайской философии в Соединенных Штатах и Канаде. Он руководил семинаром Колумбийского университета по неоконфуцианству, редактировал Источники китайской традиции (1960), отредактировал и внес вклад в ряд томов конференций, в том числе Я и общество в мысли Мин (1970) и Развитие неоконфуцианства (1975).^[14]

Соединение философов

Герберт Фингареттс Конфуций: светское как священное была важной книгой по китайской философии для западных философов. Тезис Фингарет состоит в том, что конфуцианское представление о ритуале делает социальные отношения возможными и является средством этики. Дэвид Шеперд Нивисон Стэнфордского университета также внес свой вклад в решение современных западных философских проблем. Основная работа Нивисона была Пути конфуцианства: исследования китайской философии (1996). Филип Дж. Айвенго, американский историк конфуцианства и профессор философии, связывает конфуцианскую мысль с современными философскими проблемами (прежде всего с этикой). Книга Айвенго Конфуцианское нравственное самосовершенствование (1993) изучает шесть мыслителей: Конфуций, Менций, Xunzi, Чжу Си, Ван Янмин, и Дай Чжэнь, показывая современную актуальность их мысли.^{[требуется полная цитата]}

Нормативные философы

Нормативные философы выделяют некоторые китайские школы (такие как конфуцианство или Даосизм) как центральное место в их собственном наследии; их основная философская цель - ни интерпретация, ни сравнение, а нормативный вовлечение в современные философские проблемы. Философы в этой категории включают Роджер Т. Эймс, Дэвид Холл, Ту Вейминг и Чун-ин Ченг. Роджер Т. Эймс и Дэвид Холл, профессора Гавайского университета, совместно работали над тремя книгами: Думая через Конфуция (1987), В ожидании Китая (1995), и Думая от Хань (1998). Эймс и Холл противопоставляют западную и китайскую культуры и выделяют в каждой из них определенные важные характеристики. Западная культура основана на трансцендентных принципах упорядочивания; Китайская культура основана на «коррелятивном мышлении», определяющем взаимосвязанные классификации.^[15]

Бостонские конфуцианцы

Источник

В Бостонские конфуцианцы представляют собой группу философов, которые полагают, что конфуцианство - это переносимая традиция, которую можно применять к контекстам, выходящим за пределы его домодернистского китайского происхождения. Участники конфуцианско-христианской конференции 1992 года стали называть Роберта Каммингса Невилла, конфуцианца и христианского богослова из Бостонского университета, и его коллег «бостонскими конфуцианцами». Хотя термин «Бостонское конфуцианство» использовалось как «ласковое поддразнивание и насмешливое самоописание»,^[16] оно стало использоваться как «полусерьезный ярлык» для точки зрения, что «конфуцианство не ограничивается восточноазиатскими этническими приложениями» и «имеет что-то действительно интересное и полезное, что можно привнести в современные философские дискуссии».^[17] Помимо Невилла, основными фигурами бостонского конфуцианства являются Джон Бертронг и Ту Веймин. Бин Сонг опубликовал серию статей в Huffington Post о современной актуальности руизма.^[18] Среди бостонских конфуцианцев школа «К северу от Чарльза» (Ту Вейминг и его коллеги из Гарварда) подчеркивает «менцианскую гуманность и с новой тонкостью выражает конфуцианское беспокойство по поводу того, что христианский миф о сотворении мира имеет некоторые нежелательные буквальные обязательства перед Богом как существом. отдельно от мира ».^[19]

Человечество (Рен)

Классический конфуцианский термин Ren (доброжелательность или гуманность) занимает центральное место в конфуцианском идеале, как его видят бостонские конфуцианцы, хотя у различных членов есть нюансы во мнениях относительно его значения. Ту Вэймин понимает Ren как высшее самосовершенствование и наиболее полное проявление человечности. Интерпретация Ту человечества согласуется с представлением Мэн-цзи о доброте, присущей человеческой природе, и о непрерывности этой природы с развитием цивилизации. Ту отмечает «постепенный процесс расширения любви» и проявление нашей человечности в этом »Ren наиболее ярко проявляется в нашей заботе о родственниках (Цинь Цинь)."^[20] Он описывает духовное измерение в достижении человечности, «неразделимости человеческого пути и пути небес».^[21]

Роберт Невилл, соглашаясь с Ту о центральной важности человечества в конфуцианской мысли, перекликается с Xunzi's обеспокоены тем, что людям нужны ритуалы для достижения человечности, потому что они эгоистичны по своей природе. Сюньцзы менее уверен в готовности человеческой природы развить полноценную мораль, подчеркивая важность окружающей среды и ритуалов, чтобы «исправить» врожденную природу человечества.^[12] Невилл сравнивает конфуцианскую концепцию Ren и христианское понятие любви, отмечая соглашение между Конфуцием и христианами о том, что способность любить является врожденной и определяющей для того, что значит быть человеком.^[12]

Ритуальные приличия (Ли)

Интерпретация ритуальной приличия в бостонском конфуцианстве проистекает из двух направлений конфуцианского мышления. Менцианская традиция Ту Вэймина состоит в том, что человеческие чувства к тому, что уместно, врожденные, но Невилл подчеркивает ритуальную приличность Сюньцзы; человеческие способности не определены, и мы должны научиться приближаться к нравственному совершенству с помощью ритуалов.

Для Ту человечество (Ren) есть внутренняя сущность человеческой природы; небесный принцип (Тиан Ли) должен выражаться во внешних социальных отношениях через ритуальные приличия.^[21] Он не согласен с тем, что Ли относится только к структурированным церемониям, говоря, что «указывает на конкретный способ, посредством которого один входит в общение с другими».^[21] Невилл подчеркивает, что ритуальная уместность должна действовать как коррекция эмоций: «Наши чувства могут обеспечивать эмоциональную силу во всех направлениях, но для поиска подходящих объектов и соответствующих реакций необходимо научиться различать».^[12] Он считает, что соблюдение ритуала необходимо для достижения Ren.

Диалог

Идея цивилизованного диалога продвигается Ту Веймином в связи с современной глобальной актуальностью конфуцианства. Ту определяет двадцать первый век как новый Осевой возраст, в котором культурный и религиозный плюрализм может способствовать конструктивному диалогу между традициями и цивилизациями.^[22] Концепция диалога цивилизаций была также ответом на теорию «столкновения цивилизаций», предложенную Сэмюэл П. Хантингтон, который утверждал, что международный конфликт в эпоху после холодной войны был в первую очередь вызван конфликтами между культурной и религиозной идентичностью. Напротив, Ту надеется, что с «терпимостью, признанием и уважением» для двух партнеров в диалоге существует возможность «взять другого в качестве ориентира» и учиться друг у друга.^[22]

Ту считает, что конфуцианство имеет уникальную ценность в диалоге между цивилизациями, который должен существовать, чтобы поддерживать его актуальность как живой традиции. Он предлагает разделить развитие конфуцианства на три эпохи: классическое конфуцианство (восходит к ранним мыслителям, таким как Конфуций, Мэн-цзы и Сюньцзы), Неоконфуцианство (вовремя Песня и Династии Мин), и 20-го века Новое конфуцианство. Определяющей характеристикой последнего является его участие в глобальном цивилизационном диалоге. Ту рассматривает конфуцианский гуманизм как важный духовный ресурс в ответе на глобальные вызовы, такие как экологический кризис, социальное отчуждение, аномия и эгоизм.^[23] Конфуцианство также выиграет от участия в таком диалоге; по словам Ту, «если благополучие человечества является его главной заботой, конфуцианский гуманизм в третью эпоху не может позволить себе ограничиваться восточноазиатской культурой. Для универсализации его интересов необходима глобальная перспектива. Конфуцианцы могут извлечь выгоду из диалога с евреями. , Христианские и исламские богословы, буддисты, марксисты, фрейдистские и постфрейдистские психологи ».^[24] Ту считает, что новое конфуцианство должно ответить на четыре вызова Запада: (1) научное исследование, (2) демократия, (3) западная религиозность и ее чувство превосходства и (4) Фрейдистское психологическое исследование человеческой природы.^[20]

Полемика

Брайан Ван Норден, в своей рецензии на книгу Бостонское конфуцианство, ставит под сомнение оригинальность аргументов бостонских конфуцианцев о переносимости конфуцианской традиции. Ван Норден предполагает, что переносимость конфуцианства была широко признана еще до публикации книги. Возникновение неоконфуцианства в династиях Сун и Мин и распространение конфуцианства в других частях Азии были примерами конфуцианства как развивающейся переносимой традиции. По словам Ван Нордена, «этикетка Невилла оригинальна, но концепция - нет».^[16]

Стивен С. Энгл, конфуцианский философ и профессор философии и восточноазиатских исследований в Уэслианский университет, пишет в своем эссе «Американское конфуцианство: между традициями и универсальными ценностями», что бостонское конфуцианство оказало ограниченное влияние на продвижение конфуцианских ценностей и практик в США.^[2] Китайский конфуцианский мир подверг критике использование Ту Веймином западных религиозных концепций и терминологии при описании конфуцианства, которое они считают неуместным.^[20]

Прогрессивное конфуцианство

Прогрессивное конфуцианство - термин, придуманный Стивеном К. Энглом, который проливает свет на связь конфуцианства с универсальными ценностями, такими как демократия и права человека. Угол придает термину двумерное значение; он описывает основную приверженность конфуцианцев индивидуальному и коллективному нравственному прогрессу и считает, что этическое понимание может привести к прогрессивным политическим изменениям (которые ведут к большей реализации нашего потенциала добродетели).^[4] На него влияет Mou ZongsanИдея «самоограничения», которая связывает мораль и верховенство закона. Основные проблемы прогрессивного конфуцианства Энгла включают права человека, верховенство закона и гендерное равенство. Его рецепт конфуцианства для прогрессивных политических изменений соответствует «разновидности конституционной демократии», но он подчеркивает, что прогрессивное конфуцианство - это больше, чем конституционная демократия. Энгл предлагает творческую конфуцианскую интерпретацию ритуала (аспект конфуцианства, который часто критикуется за его связь с иерархическими отношениями, сыновняя почтительность и угнетение), написав, что «Прогрессивные конфуцианцы должны противостоять угнетению, несмотря на историческое самоуспокоение конфуцианцев в отношении многих видов угнетения».^[4] По мнению Энгла, прогрессивные изменения в политических институтах и социальных отношениях совместимы с конфуцианством и необходимы для отстаивания его сущности: «идеала всех людей, развивающих свои способности к добродетели - в конечном итоге стремящихся к мудрости - через свои отношения друг с другом и со своим окружением. "^[4]

Критика

Тондонг Бай, профессор философии в Университет Фудань, писал о прогрессивном конфуцианстве Энгла, что альтернатив конфуцианским политическим институтам может быть больше, чем либеральная демократия. Бай сказал, что современные конфуцианские политические мыслители, такие как Дэниел А. Белл, Цзян Цин и сам «не верят, что история заканчивается либеральной демократией», но «попытаются предложить альтернативы, такие как гибридный режим, сочетающий демократические элементы с меритократическими элементами».^[25]

Бао Вэньсинь, научный сотрудник Шанхайская академия социальных наук, писал, что смысловые пласты, вложенные в китайское слово «прогрессивный» (进步), возможно, сделали ярлык прогрессивного конфуцианства расплывчатым. Бао предполагает, что аргумент Энгла о том, что прогрессивное конфуцианство способствует коллективному моральному прогрессу, может быть не так очевиден в традиционном конфуцианстве до 20 века.^[26] По словам Ли Дженко, создание Энглом модернизированного конфуцианства почти иронично: «Конфуцианство становится актуальным и« современным »только в той степени, в которой оно может включать определенные предшествующие обязательства по таким ключевым ценностям, как верховенство закона и права человека».^[27]

Navigation