WikiDer > Советское востоковедение в исламе

Soviet Orientalist studies in Islam

Советское востоковедение в исламе академические дискурсы Советский Марксист теоретики о ислам, его происхождение и развитие на основе исторический материализм и Мусульмане. Центральным вопросом этого дискурса было то, как мусульманское общество впишется в общую развитие истории человечества. Видный советский востоковеды Среди них Михаил А. Рейснер, Евгений Беляев, Люциан И. Климович, Михаил Л. Томара, В. Дитякин и Санджар Д. Асфендиаров.[1]

Фон

В Октябрьская революция принес Коммунистическая партия Советского Союза властвовать. Советский Союз имел большой Мусульманское население разных национальностей. Следовательно, возникла острая необходимость в оригинальных исследованиях, поскольку Маркса,[2] Энгельса[3] только поверхностно рассмотрел предмет. В 1920-е годы большевики создали новые учреждения и организации, призванные выпускать преданных марксистов-востоковедов. На первом месте среди них был Московский институт востоковедения, а партия школа создана в 1920 г. в основном для нужд советской дипломатической службы. Его аналогом для обучения партийных работников и администраторов из восточных областей и республик России и СССР, а также для обучения коммунистов из-за рубежа был Коммунистический университет трудящихся Востока, школа, основанная в 1921 году. В новом марксистском дискурсе об исламе доминировали ученые из этих политических учебных и исследовательских институтов.

Коммунистическая теория ислама

В 1923 году Зинатулла Навширванов (татарский коммунист Поволжья, который также принимал активное участие в формировании коммунистической партии в новой турецкой республике Ататюрка) в журнале «Новый Восток».[4] предположил, что в истории ислама существовало несколько форм коммунизма. Авторы заметили «первобытный коммунизм» уже в деятельности некоторых Сподвижники Мухаммеда, но они обнаружили, что коммунизм был еще более заметным в традициях исламского суфизм. Под прикрытием суфизма возникли коммунистические идеи и движения, не имевшие никакого отношения к исламу и религии вообще. Эти движения были инициированы мусульманами - бедняками. кочевники а также крестьяне и городские мастера- стремление свергнуть феодальный порядок своего времени, т.е. Аббасид, Сельджукиды, и Османские династии в Ближний Восток. В качестве примеров Навширвановы привели Shii Исмаилиты, анатолийские организации футува и ахи, а также Бекташи орден дервишей. Апогеем этого предполагаемого антифеодального суфийского коммунистического движения было Шейх Бедреддин о Симавне, казненном османами в 1416 году как еретик; его ученики возглавили крестьянские восстания против османского владычества и создали то, что Навширванов назвал «первым революционным правительством Анатолии».[5]

Эта теория страдала от недостатка достаточных исторических доказательств и была заменена другими теориями.

Теория торгового капитализма

Михаил Рейснер (Михаэль фон Рейснер, 1868–1928), этнический немецкий историк права и публицист, провел подробный марксистский анализ Коран с точки зрения социальные исследования. Его интерпретацию ислама можно найти в двух статьях «Коран и его социальная идеология», опубликованных в 1926 году в советском литературном журнале.[6] В этих исследованиях Рейснер утверждал, что ислам был религией арабских купцов. Мекка. Он проводил различие между крупными купцами, то есть богатыми семьями Мекки, и менее богатыми и бедными купеческими семьями. Из-за разобщенности Арабские племена, торговые караваны постоянно подвергались риску набегов кочевников. Эти караваны были организованы как совместные предприятия богатых и менее обеспеченных торговых семей Курайшиты племени, но более бедные купцы инвестировали и поэтому рисковали более высоким процентом своего капитала, чем богатые семьи. По этой причине идея объединения Арабские племена под одним монотеистическая религия был разработан более бедными семьями курайшитов, потому что только такой союз мог бы устранить набеги. Их спикером стал Мухаммед, который сам происходил из одного из менее привилегированные кланы курайшитов.[7]

Рейснер утверждает, что Коран изображает Аллах как «богатый, сильный и умный капиталист".[8] В МединаМухаммед действовал не столько как пророк и проповедник, сколько как умелый организатор. Он добился успеха не потому, что люди хотели присоединиться к новой религии, а потому, что они стремились к закон это объединит их.[9] Коран, продолжает Райснер, только гарантирует право собственности и создает «Мировую Торговую Компанию Верующих» под руководством Бога. Многие элементы Корана отражают позицию купца: молитвы и ритуалы не очень сложные и не требуют «духовных искажений»; то паломничество в Мекку (хадж) связано с выставкой; десятина (закят) ограничивается умеренным уровнем, и верующих призывают не разбазаривать свои деньги; пока ростовщичество запрещено, мусульман поощряют извлечение умеренной прибыли; и, конечно же, Коран подчеркивает важность клятв, правильных измерений и верного возврата депозита.[10]

Рейснер объясняет, что мистические элементы, которые, как правило, вытесняли четкие классовые различия, вошли в ислам лишь намного позже, в основном из персидской традиции.[11]

Интерпретация Рейснера оказалась очень влиятельной среди советских ученых конца 1920-х годов.

Модификация Беляева теории торгового капитализма

Евгений Беляев (1895–1964) был единственным профессионалом, обучавшимся восточным языкам, среди всех участников раннесоветского дискурса об исламе. В своем материале для специального выпуска журнала 1930 г. Атеист Говоря об истоках ислама, Беляев утверждал, что ислам возник из купеческой среды Мекки.[12] Языческая религия служила целям торговли, и авторитет богов в Кааба росла с богатством купцов. Ислам возник в конце 6 века как движение менее богатой, «посреднической и низшей мекканской буржуазии» против этой «аристократии» алчных торговцев и безжалостных ростовщиков ».[13]

Однако, в отличие от Рейснера, Беляев не видел ничего прогрессивного, освободительного или даже революционного в этом первоначальном исламе: например, ислам не восставал против рабства. Беляев сравнивал образ Бога в Коране с деспотом и рабовладельцем.[14]

По словам Белява, аналогичная борьба происходила в Медине, где одни кланы попадали в зависимость от других, и особенно от Еврейский кланы, чье богатство было основано на «ростовщический капитал»(Ростовщический капитал). Постепенный распад древних племенных и клановых структур в мусульманской Медине следует приписывать не религии ислама, а, скорее, развитию торгового капитала Мекки и в целом переходу к частной собственности на рабов, скот и другое имущество. «С рвением и любовью к деталям, характерными для мелкой буржуазии, скучные, удручающие и унылые суры мединского периода устанавливают правила для собственности и наследования, а также купли-продажи». В Медине Мухаммед изменил направление молитвы из Иерусалим в Мекку; «Молясь мусульманскому богу, они склоняются перед единственным богом, которого они уважают, а именно перед капиталом». Когда «средние богатые» торговцы наконец захватили Мекку, они достигли своей цели: вместе с богатыми «курайшитами Центра» они оказались у руля «торгово-капиталистической организации Хиджаза», которая в конечном итоге объединила племена Аравии. . Кочевники, напротив, не играли активной роли в сценарии Беляева; после смерти Мухаммеда они легко совершили отступничество и был вынужден вернуться к исламу первым халифом, Абу Бакр.[15]

Дитякин

Знаток истории марксизма В. Дитякин взял за отправную точку труды Маркса и Энгельса, а не исламскую традицию, ни западное востоковедение, ни даже Райснер. Дитякин признал, что Маркс и Энгельс имели в своем распоряжении лишь ограниченные источники и никогда не уделяли особого внимания исламу; тем не менее он считал, что они пришли к важному пониманию этой темы.

По Дитякину, Маркс и Энгельс понимали, что доисламская Аравия характеризовался двумя разными средами: кочевой Бедуины и у оседлых городских торговцев. Как показывают переписки двух мыслителей, бедуинов вряд ли можно было охарактеризовать как носителей высокой культуры, тогда как население юго-запада Аравийского полуострова представляло собой «цивилизованную» восточную высокую культуру. Очевидно, у Энгельса был доступ к публикациям на петроглифы из Йемен, который, по его мнению, отражает «древнюю национальную арабскую традицию монотеизма». Однако за столетия до Мухаммеда старая культура Йемена была уничтожена вторжениями Эфиопы, а следовательно, и арабский торговый путь на север через Мекку был в упадке. Этот упадок торговли в период до Мухаммеда был, как писал Энгельс Марксу в 1853 году, «одним из главных факторов мусульманской революции».[16]

Еще раз процитируя Энгельса, «кажется, что религиозная революция Мухаммеда, как и каждый религиозное движение, было формально реакция, якобы возвращение к старому, простому ».[17] «Движение [Мухаммеда] показалось мне как реакция бедуинов против оседлых, но выродившихся феллахов из городов, которые в то время также сильно упали в своей религии, смешав испорченный культ природы с испорченными Иудаизм и христианство ». Таким образом, упадок, о котором говорил Энгельс, был экономическим и религиозным.

По словам Дитякина, заявления Энгельса привели к явному противоречию, что нецивилизованные бедуины, которые были побеждены и изгнаны из своей страны иностранными захватчиками, создали «идеологическая система», Который в конечном итоге спасет Аравию и вскоре станет править огромной частью мира.[18] По мнению Дитякина, это кажущееся противоречие может быть разрешено только следующей цепочкой рассуждений: колыбель ислама характеризовалась сосуществованием кочевого образа жизни бедуинов и ранее высокоразвитой торговой экономики «городские парни», Который, однако, находился в упадке, но все же« потенциально »сильнее, чем культура бедуинов. Необходима серия «революционных ударов», чтобы разрешить противоречия между ними и освободить торговое образование от ограничений. Эти удары приняли форму иностранных вторжений, как и предполагал Энгельс в 1853 году: «Изгнание Абиссинцы произошло примерно за сорок лет до Мухаммеда и, очевидно, явилось первым актом пробуждения арабского национального самосознания, которое также было подстегнуто персидскими вторжениями с севера, продвигающимися почти к Мекке ».[19]

Для Дитиакина ислам имел бедуинский характер, и бедуинский образ жизни оказал огромное влияние на новую религию. Однако в ходе исламской экспансии возникающая религия ислам вскоре была адаптирована к основам городской экономики. Соответственно, ислам устранил пережитки кланового общества и стал идеологией городского общества. Однако старое кочевое и бедуинское культурное наследие ислама оказалось достаточно сильным, чтобы предотвратить доминирование ислама в Европе.[20] Дитиакин пришел к выводу, что борьба Мухаммеда с курайшитами Мекки была «революцией умирающей бедуинской культуры против развития торгового капитала», что, по-видимому, полностью противоречило теории торгового капитализма Рейснера.

Бедуинская теория

Другая интерпретация роли бедуинов была предложена казахским коммунистом и историком Санджаром Д. Асфендиаровым (1889–1938).[21] В 1928 году во время краткого руководства Московским институтом востока Асфендиаров выпустил свою первую брошюру «Причины возникновения ислама».[22]

Асфендиаров считал ислам продуктом не мекканских купцов, как Рейснер, а арабских кочевников. Для него исламская экспансия была огромной волной эмиграции примерно одного миллиона кочевников из Хиджаз и Najd регионы Аравии во внешний мир.[23] Асфендиаров утверждал, что ислам возник как последняя крупная экспансия семитских племен из Аравии. Однако Асфендиаров настаивал на том, что это расширение было результатом изменений в кочевой экономике, а не изменения климата.[24]

По его словам, арабы были вне формирования «первобытного патриархального кочевничества»; скорее, они обладали «развитым», модифицированным животноводческим хозяйством. К 7 веку Аравия страдала от нехватки земли для животноводства. Византийская и персидская империи на севере, а также персидские и эфиопские интервенции в Йемене привели к изоляции Центральной Аравии, а также к усилению конкуренции за доступные пастбища.[25] Из-за этого дефицита и конкуренции арабские племена теперь оккупировали оазисы и города Хиджаза, такие как Мекка и Медина, которые до сих пор были населены в основном евреями и другим оседлым населением. Арабские племена, завоевавшие эти поселения, переняли существовавшую сельскохозяйственную и торговую деятельность.[26] Некоторые бедуинские племена, такие как курайшиты, поэтому превратились в торговые племена. Из-за участившихся взаимных набегов и войн между скотоводами все больше и больше арабских кочевников теряли свой скот, поселялись вокруг этих поселений как обнищавшие и зависимые кланы и брались за сельскохозяйственные работы, чтобы зарабатывать на жизнь.[27]

По всем этим причинам племенная экономика Аравии 7-го века представляла собой нечто большее, чем просто примитивное патриархальное общество, поскольку большинство отгонных скотоводов было дополнено арабскими торговцами и арабскими земледельцами (или «полусельскохозяйственными крестьянами», как сказал Асфендиаров. Это,[28] поскольку они все еще были связаны с кочевым образом жизни). Взятые вместе, эти три социальные группы по-прежнему составляли одну экономическую формацию, которая характеризовалась определенной экономической специализацией со всеми вытекающими отсюда социальными противоречиями, особенно с заметным различием между богатыми и бедными. Общим для них была их племенная организация, которая не превратилась в социальную организацию, основанную на общине или районе. Племенная организация, по словам Асфендиарова, была не просто «пережитком» прошлого, который был обречен на исчезновение, а скорее очень функциональным элементом, необходимым для выживания во всех трех экономических средах.[29] Он пришел к выводу, что Восток характеризовался не исторической последовательностью примитивно-патриархального, феодального и капиталистического общества, как на Западе, а одной племенной формацией, которая объединила элементы всех трех формаций. По словам Асфендиарова, это племенное образование сохранялось как минимум до 16 века.[30]

Ислам, по мнению Асфендиарова, был не чем иным, как событием, вызвавшим социальную экспансию арабских племен, объединившим племена, чтобы разрушить изоляцию Аравии. Это был «бессознательный импульс», «почти второстепенная причина» движения племен. Следовательно, ислам следует понимать как экономическое движение племен.[31] Соответственно, Асфендиаров подверг резкой критике точку зрения Рейснера о том, что ислам воплощает интересы мекканских торговцев.[32]

Крестьянская теория

Совершенно новую интерпретацию возникновения ислама предложил экономист Михаил Л. Томара. Статья Томары в специальном выпуске Ateist за 1930 г., озаглавленная «Происхождение ислама и его классовые основы»,[33] указывает на роль крестьян и сельского хозяйства в Аравии VII века. Томара перечислил огромное количество свидетелей, частично взятых от аль-Табари (ум. 923), но в основном от европейских путешественников, таких как Нибур, Бертон и Палгрейв, и особенно из книги Алоиса Шпренгера. Das Leben und Werk des Mohammed(1861–1865), показывая, что сельскохозяйственное и садовое население Аравии значительно превышало ее бедуинское население, не говоря уже о купцах.

По мнению Томары, сельским хозяйством в основном занимались бедные бедуины; при общем изменении климата в Аравии бедуины, чьи пастбища высохли, либо эмигрировали, либо, когда эмиграция была заблокирована, как это было до ислама, вырыли колодцы и осели, чтобы заниматься сельским хозяйством с помощью искусственного орошения. Непрерывное преобразование пастбищ в поля привело к усилению борьбы между бедуинами и крестьянским населением. Томара предположил, что земледельцы состояли в основном из клиентов (мавали, петь. мавла) могущественных кланов, освобожденных рабов и других перемещенных лиц. Бедные земледельцы попадали в зависимость от ростовщиков и часто теряли свой дом, землю и скот, поэтому их заставляли работать наемными пастырями (Русс. батраки) для богатых соседей. Таким образом, Томара выделил три «класса»: кочевники, зажиточные крестьяне и обедневшие крестьяне, которые вели полупотогонный или даже отгонный образ жизни (очевидно, пас скот бедуинов).[34] Между прочим, он не предоставил никаких источников для своего предположения, что бедные крестьяне продавали свой труд в качестве пастырей.

Томара далее утверждал, что торговля в Аравии VII века была развита лишь незначительно, и поэтому ислам не может быть приписан ей: «Ислам родился в торговом городе Мекка, но только как выражение неудовлетворенности бедных слоев города; и там она оказалась неудачной. Торговый капитал, как яростный противник ислама, победил ислам и изгнал его из Мекки »[35]

Впоследствии ислам нашел прочную классовую основу в Медине, исключительно сельскохозяйственном городе. Подтверждение Кораном благотворительности, таким образом, Томара, использование пальм для поддержки бедных, для освобождения рабов и освобождения должников от их финансового бремени, ясно показывает, что ислам возник как религия городской бедноты. Бедные эмигранты (мухаджируны) из Мекки присоединились к городской бедноте Медины и сломили власть богатых мединских землевладельцев, которые неоднократно выступали против Мухаммеда. Как указано в Коране 59: 7, Мухаммед выделил сельскохозяйственные земли в Медине и вокруг нее своим бедным сторонникам, а также людям, которые стекались к нему из других сельскохозяйственных общин в Аравии. Возрастающая потребность в вознаграждении крестьян, поддерживающих изгнание, а затем и уничтожение еврейских кланов Медины, поскольку они владели лучшими пахотными землями в оазисе и вокруг него. Мухаммад, напротив, не вкладывал много энергии в борьбу против курайшитов. ибо не было крестьянской земли, которую можно было бы получить из сухой Мекки; несколько знаменитых сражений, таких как Бадр (в 624 г.), были просто боевыми ударами, а более поздняя битва при Ухуде и осада Медины Меккой показывают, что Мухаммед явно оборонялся против своего родного города. Томара нашел поддержку своей «крестьянской теории» в Коране; его запрет на проценты, по его мнению, выражал интересы земледельцев, пострадавших от эксплуатации ростовщиками. Кроме того, он предположил, что коранические законы о наследовании отражают продолжающийся раздел сельскохозяйственных земель в Медине.[36]

Кочевники, напротив, не играли активной роли в сценарии Томары; они были ненадежны как воины75, и они приняли ислам лишь поверхностно. Кроме того, «если бы ислам был религией кочевников-скотоводов, то рай был бы изображен [в Коране] как бескрайние высокотравные степи, подобно тому, как американские индейцы представляли себе свою награду в будущей жизни в виде охотничьих угодий в прериях с большим количеством растений. бизоны и другие дикие животные ».[37]

Соответственно, в Войне отступничества (ридда) после смерти Мухаммеда бедуинские племена пытались вернуть себе пастбища, которые они потеряли для бедных мединцев и для сельского хозяйства.[38] Но это восстание было подавлено Абу Бакром, и кочевники оказались вынуждены эмигрировать. Поскольку и Сасаниды, и Византийская империя не находились в политическом и экономическом беспорядке, бедуины нашли легкий выход в эмиграции в Персию, Сирию и Египет.[39] В результате, что несколько удивительно, исламская экспансия при первых халифах была предпринята в основном кочевниками, изгнанными со своих территорий самим исламом. Таким образом, вначале ислам был идеологией крестьян, и только позже, при Аббасидах после 750 года, ислам стал «идеологией торгового капитала в форме мутазилизма и идеологией феодальных классов Персии в форме шиизма ».[40]

Таким образом, интерпретация Томары не игнорирует роль кочевых бедуинов и городских торговцев и даже отводит им значимые роли в возникновении и распространении ислама. Однако их функции в основном определялись отрицательно. Поскольку Томара указал на решающую роль бедных земледельцев в городах и вокруг них, его концепция будет расценена его противниками как просто «крестьянская теория».

Климович

Люциан И. Климович (1907–1989) в своей первой крупной научной статье «О происхождении ислама»:[41] ссылались на значительное число западных востоковедов (таких как Дози, Нёльдеке, Мюир, Вейль, фон Кремер, Ламменс и Шпренгер) и в значительной степени следовали теории Михаила Рейснера о том, что ислам возник на основе торгового капитализма Мекки. Оппозиция бедных купеческих семей была направлена ​​против богатых кланов и их языческого культа на Каабе. Эта оппозиция сначала проявила себя в движении арабских ханифмонотеистов, которое позднее переросло в ислам. Климович утверждал, что это движение изначально было атеистическим, прогрессивным и революционным по своему характеру; когда Мухаммед стал его номинальным главой, движение приобрело религиозные черты, но не сразу утратило свой прогрессивный характер.[42] После хиджры в Медине Мухаммад превратился в ловкого политика, для которого ислам был не чем иным, как средством обретения власти. Точно так же арабские племена, присоединившиеся к движению, были заинтересованы только в добыче, а не в религии. После серии битв реакционные купцы Мекки решили принять новую религию, потому что понимали, что ислам предоставит им новый инструмент для управления арабскими племенами. Именно в руках этих богатых купеческих семей, по словам Климовича, наконец, находится ислам. превратился из революционного движения в инструмент угнетения и духовного порабощения мусульманских масс.[43] Похоже, что, настаивая на «прогрессивном» характере раннего ислама, Климович намеревался разработать новую и конкретную стратегию антиисламской пропаганды, которая вытащила бы ковер из-под ног верующих. После выпуска в 1929 году Климович вернулся в его родной город Казань, где он был членом местного отделения Лиги воинствующих безбожников (Союз Воинствующих Безбожников, СВБ).[44]В том же году он опубликовал свои первые две книги. В «Социалистическом строительстве на Востоке и религии»,[45] Климович утверждал, что мусульманская периферия Советского Союза является свидетелем продолжающегося возрождения ислама. В условиях Новой экономической политики муллы-реформисты пытались убедить мусульманские массы в полной совместимости ислама с социализмом.

Климович предупреждал, что это обман, ибо социализм основан на марксизме, материализм, адиалектический метод, и диаметрально противоположный религии и ееидеализм. Однако атеистические пропагандисты часто оказывались беспомощными в своих дискуссиях с верующими. Поэтому Климович считал необходимой базовую информацию об исламе для антирелигиозного активиста. Это было целью его второй книги 1929 года «Содержание Корана».[46] Эта книга была в основном сборником цитат из Корана. Климович объяснил структуру книги, коранический образ Бога, а также свои повествования о сотворении мира, Судном Дне, Рае и Аде. Прежде всего, он подчеркнул внутренние противоречия в кораническом послании и научную неточность и простоту Священного Писания.

Книга Коран Климовича по-прежнему соответствует мнению Михаила Рейснера о том, что ислам возник из мекканского торгового капитализма.[47] Коран, по словам Климовича, был «сводом арабских законов», который требовал дисциплины в интересах торговой корпорации, кодексит которой представляет. Помимо торговли, второй «путь», требуемый священной книгой ислама, - это терпение и послушание Богу, Пророку и его семье, а также «власть имущим», что, по мнению Климовича, четко отражало реакционный поворот общества. Ислам. Третий «путь» ислама - джихад, призыв сражаться и убивать неверующих. Поскольку мученики попадают прямо в рай, Климович считал джихад «лотереей, в которой нельзя проиграть».[48]

Существование Мухаммеда

В ноябре 1930 года Климович нанес то, что он, вероятно, считал смертельным ударом по исламу и в то же время революцией в исламоведении. В том же месяце он читал лекцию в Коммунистической академии (вероятно, в Казани), задав провокационный вопрос: «Существовал ли Мухаммед?»[49] Эта лекция стала полным опровержением исламской историографии раннего мусульманского сообщества. По словам Климовича, до нас не дошли никакие современные источники о жизни Мухаммеда; Самые ранние известные отчеты и биографии пророка, такие как Ибн Исхак / Ибн Хишам, были написаны мусульманскими авторами середины VIII и IX веков. Однако к тому времени сами мусульманские ученые не располагали достоверной информацией о жизни Мухаммеда; все, что у них было, - это Коран, и поэтому их биографии и хадисские материалы - не что иное, как поздняя иллюстрация и комментарий к Корану.[50] Фактически, к тому времени язык самого Корана был настолько непонятен даже арабам, что новые дополнительные источники были необходимы, чтобы вообще разобраться в нем.[51] В результате временной разрыв между предполагаемой жизнью Мухаммеда и первыми письменными источниками был настолько огромен, что мы не можем предположить, что какая-либо информация, представленная в этих источниках, является достоверной. По словам Климовича, упоминания Мухаммеда в христианских источниках были совсем не убедительными.[52] Климович пришел к выводу, что об историческом Мухаммеде ничего не известно, и что вполне вероятно, что его никогда не существовало. Вполне естественно, что Климович предположил, что Коран - это не работа Мухаммеда, а продукт целого коллектива авторов.[53] Мухаммед был создан более поздними историками как миф, призванный объяснить возникновение исламской общины из движения ханиф. Пророк был изобретением, чтобы скрыть характер раннего ислама как движения социального протеста.[54]

В сталинскую эпоху

В эпоху сталинизма и господства теории феодализма Климович понимал, что ему необходимо отказаться от своей точки зрения, согласно которой ислам изначально был прогрессивным движением социального протеста. Отправной точкой больше не могло быть Коран, арабская традиция или критика «буржуазного» ориентализма; вместо этого нужно было начать с работ Маркса и Энгельса. На лекции, проведенной в КУТВ в мае 1933 г.,[55] 120 Климович в основном перечислил все цитаты Энгельса об исламе, которые Дитякин уже опубликовал в 1927 году, но не упомянул Дитякина. Как мы видели, Энгельс заметил, что религия была «фантастическим» отражением жизни, что ислам был «реакцией бедуинов», а также «первым актом пробуждения арабского национального самосознания», «возвращением к старому». . Объединив эти цитаты, Климович пришел к выводу, что ислам следует классифицировать как реакционный.

Климович теперь утверждал, что ислам возник в результате процесса «феодализации» и централизации арабских племен, что отразилось на централизации религиозных культов в Каабе. Таким образом, ислам возник как «идеология феодалов (рус. Feodalov)», олицетворяющая эксплуатацию и неравенство.[56]

Теория феодализма

Эта теория оставалась доминирующей на протяжении всей сталинской эпохи, а затем потому, что она подтверждала официальную советскую доктрину. Другие теории были отвергнуты как «ревизионистские» и «троцкистские». Уже в предыдущие годы советские антирелигиозные активисты на периферии мусульман нападали на мусульманских землевладельцев вместе с муллами, утверждая, что ислам поддерживает феодальную эксплуатацию.[57] Однако в начале 1930-х годов сам ислам стал рассматриваться как феодальный продукт. В то же время тон дискуссии стал еще более агрессивным. Одним из первых вкладов в эту разработку был обзорный очерк, написанный неким Х. Наумов в 1932 г.,[58] который появился в Революционный Восток.

Рецензия Наумова подверглась нападкам на Евгения Беляева, недавно издавшего учебник с русскими переводами западноевропейских востоковедов.[59] Наумов резко критиковал Беляева не только за «популяризацию» достижений буржуазных востоковедов, но и за четкое представление трех экономических условий и их «механическое» сложение. Он настаивал на том, что вместо того, чтобы быть разделенными, «три системы были отдельными частями единой экономики Аравии в те времена, а торговые регионы играли доминирующую роль на основе их феодальных отношений».[60] Наумов нигде не объяснил эту связь между торговлей и феодализмом и не предоставил никаких источников.

Наумов процитировал Энгельса о том, что «вся религия (…) есть не что иное, как фантастическое отражение в умах людей тех внешних сил, которые контролируют их повседневную жизнь».[61] Одной этой цитаты было достаточно, чтобы утверждать, что «Коран - искаженное фантастическое выражение реальности того времени». Следовательно, неправильно рассматривать Коран как источник раннего ислама. Далее Наумов объяснил, что также недопустимо проводить различие между мусульманами и немусульманами, как это сделал Беляев, когда упомянул, что мусульмане Медины нападают на караваны языческой Мекки. Проводя различие между мусульманами и немусульманами, Наумов , означает занять позицию «миссионеров», которые разбирают неверующих (как мы увидим, обвинение в том, что ориенталисты становятся миссионерами, что наука служит религии, становилось удобным и широко распространенным инструментом клеветы в 1930-е годы). многие другие марксистские ориенталисты, в том числе Люциан Климович, считали ислам «социальной революцией» «прогрессивных элементов арабского торгового капитала».[62]

Уравнивание Наумовым мусульман и немусульман, его игнорирование религии как особого фактора, вероятно, лучше всего можно охарактеризовать как антилевую позицию. В целом, однако, его отрицание важности религии и личностей и его детерминистский упор на материализм все еще могут быть связаны со школой М. Покровский.

«Централизация денежного капитала в некоторых арабских городах, прежде всего в Мекке, борьба против« колонизаторов »[т.е. эфиопов и персов], разрушение естественных (экономических) отношений и процесс классовой войны в целом подтолкнули Арабы с железной неизбежностью на пути к созданию арабского государства ».[63]

Климович всем сердцем принял теорию феодализма и напал на Навширванова.[64] и Томара [65]

Климович критиковал «теорию торгового капитализма» Райснера с такой же резкостью; Безусловно, Райснер умер несколько лет назад, но, как видно выше, его теория была подхвачена и модифицирована Евгением Беляевым и другими.[66]

Изменение общей политической атмосферы в стране и в исламоведении, в частности, побудило многих авторов пересмотреть свои позиции. Это привело к появлению слабой, но единой советской теории ислама, которую отныне можно было рассматривать как догму. В последующие годы стало невозможно сколько-нибудь содержательно описать ислам. Выжившие участники советского дискурса об исламе должны были присоединиться к догме, связывающей ислам с феодализмом. В то же время тщательно избегалось приписывать какое-либо содержание термину «феодальный» или объяснять его связь с «торговыми капиталистами».[67]

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ [1], Die Welt des Islams, Volume 49, Number 1, 2009 , pp. 1-48(48)
  2. ^ [2], Marx To Engels In Manchester.
  3. ^ [3], Engels To Marx In London.
  4. ^ “Kommunisticheskie techeniia v istorii musul’manskoi kul’tury”, in: Novyi Vostok No. 4 (1923), 274-279.
  5. ^ Navshirvanovy, “Kommunisticheskie techeniia”, 276-278 ff. Ср. Ahmet N. Cerrahoğlu, Şeyh Bedreddin ve Türkiye’de sosyalizm hareketleri (Istanbul, 1966).
  6. ^ M. Reisner, “Koran i ego sotsial’naia ideologiia”, part I, in: Krasnaia nov’, 1926, vol.8, 134-149; continuation as part II in: Krasnaia nov’, 1926, vol. 9, 146-164. were later included in his comparative book on “Eastern Ideologies”: M. Reisner, Ideologii vostoka: Ocherki vostochnoi teokratii (Moscow; Leningrad, 1927).
  7. ^ Reisner, “Koran”, part I, 135f.
  8. ^ Reisner, “Koran”, part I, 140ff.; for God as “the mighty heavenly capitalist” see ibid., 144.
  9. ^ Reisner, “Koran”, part I, 136.
  10. ^ Reisner, “Koran”, part II, 155-158.
  11. ^ Reisner, “Koran”, part II, 161
  12. ^ Evg. Beliaev, “Rol’ mekkanskogo torgovogo kapitala v istorii proiskhozhdeniia islama”, in: Ateist no. 58 (November 1930), 48-60.
  13. ^ Beliaev, “Rol’ mekkanskogo torgovogo kapitala”, 54.
  14. ^ Beliaev, “Rol’ mekkanskogo torgovogo kapitala”, 51, 55, 57.
  15. ^ Beliaev, “Rol’ mekkanskogo torgovogo kapitala”, 58ff.
  16. ^ Ditiakin, “Marks i Engel’s”, 82, referring to Engels’ letter to Marx of June 6, 1853; see Karl Marx and Friedrich Engels, Correspondence 1846-1895: A Selection with Commentaryand Notes (New York: International Publishers, without date [1934?]), 67.
  17. ^ Ditiakin, “Marks i Engel’s”, 83 (Engels’ letter to Marx, May 1853; cf. Marx and Engels, Correspondence 1846-1895, 64; emphasis in the original)
  18. ^ Ditiakin, “Marks i Engel’s”, 83.
  19. ^ Ditiakin, “Marks i Engel’s”, 83 (Engels to Marx, June 6, 1853).
  20. ^ Ditiakin, “Marks i Engel’s”, 85f.
  21. ^ For his biography see R.V. Suleimenov, “Vidnyi deiatel’ sotsialisticheskogo stroitel’stvav Srednei Azii i Kazakhstane, uchenyi-vostokoved”, in: Sandzhar Dzhafarovich Asfendiarov (Alma-Ata, 1990), 3-26; M. Makhmudov, “Partiino-gosudarstvennaia deiatel’nost’ S.D. Asfendiarova v Turkestane”, in: ibid., 44-60.
  22. ^ S.D. Asfendiarov, Materialy k izucheniiu istorii vostoka. Chast’ pervaia: Prichiny vozniknoveniia islama (Samarkand, 1928).
  23. ^ Asfendiarov, Materialy, 43.
  24. ^ Asfendiarov, Materialy, 47-50.
  25. ^ Asfendiarov, Materialy, 15, 27.
  26. ^ Asfendiarov, Materialy, 22ff.
  27. ^ Asfendiarov, Materialy, 17, 53.
  28. ^ Asfendiarov, Materialy, 12.
  29. ^ Asfendiarov, Materialy, 29f.
  30. ^ Asfendiarov, Materialy, 5ff., 51.
  31. ^ Asfendiarov, Materialy, 28, 48.
  32. ^ Asfendiarov, Materialy, 20, 24, 39-43, 59.
  33. ^ M. Tomara, “Proiskhozhdenie islama i ego klassovoe osnovanie”, in: Ateist, no. 58(November 1930), 19-47.
  34. ^ Tomara, “Proiskhozhdenie islama”, 19-25.
  35. ^ Tomara, “Proiskhozhdenie islama”, 47; ср. 28.
  36. ^ Tomara, “Proiskhozhdenie islama”, 29ff., 33.
  37. ^ Tomara, “Proiskhozhdenie islama”, 32.
  38. ^ Tomara, “Proiskhozhdenie islama”, 37.
  39. ^ Tomara, “Proiskhozhdenie islama”, 39-45.
  40. ^ Tomara, “Proiskhozhdenie islama”, 47.
  41. ^ published 1927 in Ateist
  42. ^ L. Klimovich, “K voprosu o proiskhozhdenii islama”, in: Ateist, No. 18, April 1927,52-63, here: 55ff.
  43. ^ Klimovich, “K voprosu o proiskhozhdenii islama”, 61ff.
  44. ^ On the SVB see the study of Daniel Peris, Storming the Heavens: The Soviet League ofthe Militant Godless (Ithaca; London, 1998), which, however, does not take into considerationatheist propaganda work among the Muslim populations of the Soviet Union.
  45. ^ “The Socialist Construction in theEast and Religion”, 1929
  46. ^ Liutsian Klimovich, Soderzhanie korana. S predisloviem i pod redaktsiei prof. V. Ditiakina(Moscow: Ateist, 1929); ср. the preface written by the editor Ditiakin, 5.
  47. ^ Klimovich, Soderzhanie korana, 3 (Ditiakin), 51 (Klimovich). In his preface to Klimovich’sbook, Ditiakin remarked that this view was at least disputed. Ditiakin also openlycriticized Klimovich for certain shortcomings, and maintained that Klimovich’s book wasonly a “first attempt” (5).
  48. ^ Klimovich, Soderzhanie korana, 57, 58, 60.
  49. ^ Liutsian Klimovich, “Sushchestvoval li Mokhammed? Diskussiia v Kommunisticheskoi akademii v antireligioznoi sektsii instituta filosofii 12/XI 1930g. po dokladu L.I. Klimovicha”,in: Voinstvuiushchii ateizm, No. 2-3, (1931), 189-218.
  50. ^ Klimovich, “Sushchestvoval li Mokhammed?”, 197. Klimovich does not refer to Western authors who questioned the authenticity of ḥadīth.
  51. ^ Klimovich, “Sushchestvoval li Mokhammed?”, 200 (with reference to a statement byVasilii Bartol’d).
  52. ^ Klimovich, “Sushchestvoval li Mokhammed?”, 200f.
  53. ^ Klimovich, “Sushchestvoval li Mokhammed?”, 198.
  54. ^ Klimovich, “Sushchestvoval li Mokhammed?”, 208.
  55. ^ Published later in Revoliutsionnyi Vostok as “Marx and Engels on Islam and the Problem of Its Origin in Soviet Islamic Studies”
  56. ^ Klimovich, “Marks i Engel’s ob islame”, 62f.
  57. ^ To give an example, anti-religious propaganda in Azerbeijan denounced Islam as “theideology of militant trade capitalism” and “a pillar of feudalism” as early as 1928 (Ba berowski,Der Feind ist überall, 559).
  58. ^ Х. Naumov, “Protiv populiarizatsii burzhuaznogo islamovedeniia (K voprosu oproiskhozhdenii islama)”, in: Revoliutsionnyi Vostok, No. 3-4 (15-16), 1932, 325-339.
  59. ^ Evg. Beliaev (ed.), Proiskhozhdenie islama: Khrestomatiia, part I (Moscow; Leningrad,1931).
  60. ^ Naumov, “Protiv populiarizatsii burzhuaznogo islamovedeniia”, 327f.
  61. ^ Frederick Engels, Herr Eugen Dühring’s Revolution in Science (Anti-Dühring), (NewYork: International Publishers, 1939), 344.
  62. ^ Naumov, “Protiv populiarizatsii burzhuaznogo islamovedeniia”, 331.
  63. ^ Naumov, “Protiv populiarizatsii burzhuaznogo islamovedeniia”, 329.
  64. ^ Klimovich, “Marks i Engel’s ob islame”, 64 (Grimme), 66 (Bartol’d, Navshirvanovs),69 (Müller). Also attacked is P.K. Zhuze, “Iz istorii kommunisticheskogo dvizheniia vislame”, in: Nauchnoe obozrenie no. 1 (1923), 26-34 (not available to me).
  65. ^ Klimovich refers specifically to Tomara’s article “Islam i kommunizm”, published byDitiakin in his volume of articles entitled Islam (Moscow, 1931), 189-218.
  66. ^ Klimovich, “Marks i Engel’s ob islame”, 77. Klimovich also attacked Nikolai Smirnov’s(1886-1983) Musul’manskoe sektantstvo (Moscow, 1930).
  67. ^ Die Welt des Islams, Volume 49, Number 1, 2009 , pp. 1-48(48)