WikiDer > Свасаведана - Википедия

Svasaṃvedana - Wikipedia
Переводы
Свасаведана
английскийРефлексивная осведомленность, Самосознание
санскритСвасаведана
тибетскийRanggi rig pa
Глоссарий буддизма

В буддийской философии Свасаведана (также Свасавитти) - термин, относящийся к саморефлексивной природе сознание.[1] Изначально это была теория познание проводится Махасамгхика и Саутрантика школы, в то время как Сарвастивада-Вайбхасика школа возражала против этого.

Идею защищал знаменитый индийский философ. Дигнага, и является важным доктринальным термином в индийском Махаяна думал и Тибетский буддизм. Его также часто переводят как самопознание или самопознание. апперцепция.

Источники в буддийских школах

По словам Чжихуа Яо, теория была впервые представлена Махасамгхика школа. Их мнение сохранилось в Сарвастивада компендиум Абхидхарма называется Маха-Вибхаса и заявляет:

Это природа (свабхава) осознания (джнана) и так далее, чтобы постигать, таким образом осознание может постигать себя так же, как и другие. Это похоже на лампу, которая может освещать себя и других благодаря своей природе свечения.[2]

Этот вопрос также обсуждается в Theravadin. Каттхаваттху (раздел V.9) в диалоге между Тхеравадином и Андхакой (Махасамгхиками в Андхра область, край).[3] В диалоге тхеравадин спрашивает Андхаку, знает ли человек осознание настоящего. тем же осознанием. Андхака сначала отрицает это, но затем подтверждает это, когда его снова спрашивают. В комментарии к Каттхаваттху, Buddhaghosa объясняет это тем, что «касается непрерывности», таким образом, если рассматривать момент разума сам по себе, он не может познать себя, но в непрерывном потоке моментов разума это можно сказать.[4] Тхеравадин возражает, утверждая, что другие агрегаты, такие как чувство, не чувствуют себя, и использует сравнения, такие как нож, который не может разрезать себя, или игла, которая не пронзает себя. Затем Андхака выздоравливает, приводя следующий аргумент в пользу своей позиции самопознания:

Но когда все явления рассматриваются как непостоянные, разве это осознание не рассматривается как непостоянное?[5]

Источники сарвастивады, которые обсуждают самопознание, в основном делают это для того, чтобы опровергнуть идею о том, что момент ума может познать себя в этот момент. К ним относятся Джнанапрастхана и Махавибхаса.[6] Однако это не означает, что сарвастивадины отвергают все теории самопознания, они разработали свою собственную теорию, в которой утверждалось, что моменты разума познают себя только рефлексивно по отношению к предыдущим моментам разума. Как утверждает Чжихуа Яо, «другими словами, ум познает себя через отражение прошлого разума ".[7] Сарвастивадины используют свою метафизическую теорию реального существования прошлого, настоящего и будущего, чтобы позволить настоящему разуму принять прошлое за себя.

Авторы саутрантики также обсуждали теорию. Он был широко освещен Хариварманом, автором Таттвасиддхишастра, и показывает, что он был в диалоге со взглядами Сарвастивады и Махасамгхики.[8] Точка зрения Харивармана выступает против одновременной модели самопознания Махасамгики и вместо этого утверждает, что самопознание можно увидеть только в течение последовательных моментов познания.[9] То есть он включает в себя множественные умственные процессы, которые Хариварман рассматривает как происходящие в «настоящем континууме», и не является случаем единственного момента сознания, познавшего себя, а случаем, когда ум схватывает «образ» (Акара) самого себя по мере его угасания.[10] Это также часть его рассказа о том, как работает память.

Буддийский философ Дигнага также защитил теорию свасамведана опираясь на влияния Саутрантики и Йогачара. Для Дигнаги, свасамведана это вид восприятия (пратьякша), которое является «внутренним осознанием ментального сознания», и его теория восприятия также предполагает, что оно неконцептуально (в отличие от другого источника достоверного познания, анумана - вывод).[11]

Схоластика махаяны

Свасаведана лежит в основе серьезного доктринального разногласия в индийском буддизме махаяны. Пока защищается Йогачара мыслители, такие как Дхармакирти и эклектичный Сантараксита, на него напал 'Прасангика Мадхьямикамыслители, такие как Чандракирти и Сантидева.[12] Поскольку в Мадхьямика думал все дхармы находятся пустой присущей сущности (Свабхава), они утверждали, что сознание не может быть по своей сути рефлексивной конечной реальностью, поскольку это означало бы, что оно самоутверждается и, следовательно, не характеризуется пустота.

В Тибетский буддизм Существуют различные противоположные взгляды на свасагведану (тибетский: Ranggi rig pa).

в Ньингма школы Дзогчен Согласно традиции, свасаведану часто называют «самой природой ума» (sems kyi chos nyid) и метафорически называют «яркость' (Gsal Ba) или "ясный свет" ('od gsal). Распространенная тибетская метафора этой рефлексивности - это лампа в темной комнате, которая, освещая предметы в комнате, также освещает себя. Дзогчен медитативные практики направлены на то, чтобы привести ум к прямому осознанию этой светящейся природы. В Дзогчен (а также некоторые Махамудра традиции) Свасаведана рассматривается как изначальный субстрат или основа (гдод ма'и гжи) ума.

Следующий Дже Цонкапа(1357–1419) интерпретация Прасангика Мадхьямака вид, Гелуг школа полностью отрицает как условное, так и окончательное существование рефлексивного осознавания. Это одна из «восьми трудностей» Цонкапы, которые отличают Прасангика вид от других.[13] В Ньингма философ Джамгон Джу Мипхам Гьяцо (1846–1912) защищал условное существование рефлексивного осознавания согласно Мадхьямака доктрина двух истин. Согласно Мипхаму, критика рефлексивного осознавания прасангикой применима только к его конечной неотъемлемой реальности, а не к его условному статусу.[14]

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ Пол Уильямс. Рефлексивная природа осознания: защита тибетской мадхьямаки, стр. xi. Curzon press, 1998.
  2. ^ Чжихуа Яо, Буддийская теория самопознания (Критические исследования Рутледжа в буддизме), 1-е издание, 2005 г., стр. 15.
  3. ^ Чжихуа Яо, Буддийская теория самопознания (Критические исследования Рутледжа в буддизме), 1-е издание, 2005 г., стр. 24-25.
  4. ^ Чжихуа Яо, Буддийская теория самопознания (Критические исследования Рутледжа в буддизме), 1-е издание, 2005 г., стр. 26
  5. ^ Чжихуа Яо, Буддийская теория самопознания (Критические исследования Рутледжа в буддизме), 1-е издание, 2005 г., стр. 29.
  6. ^ Чжихуа Яо, Буддийская теория самопознания (Критические исследования Рутледжа в буддизме), 1-е издание, 2005 г., стр. 42-43
  7. ^ Чжихуа Яо, Буддийская теория самопознания (Критические исследования Рутледжа в буддизме), 1-е издание, 2005 г., стр. 47
  8. ^ Чжихуа Яо, Буддийская теория самопознания (Критические исследования Рутледжа в буддизме), 1-е издание, 2005 г., стр. 98
  9. ^ Чжихуа Яо, Буддийская теория самопознания (Критические исследования Рутледжа в буддизме), 1-е издание, 2005 г., стр. 99
  10. ^ Чжихуа Яо, Буддийская теория самопознания (Критические исследования Рутледжа в буддизме), 1-е издание, 2005 г., стр. 107
  11. ^ Чжихуа Яо, Буддийская теория самопознания (Критические исследования Рутледжа в буддизме), 1-е издание, 2005 г., стр. 131, 138
  12. ^ Пол Уильямс. Рефлексивная природа осознания: защита тибетской мадхьямаки, стр. xiii. Curzon press, 1998.
  13. ^ Пол Уильямс. Рефлексивная природа осознания: защита тибетской мадхьямаки, стр. XV. Curzon press, 1998.
  14. ^ Пол Уильямс. Рефлексивная природа осознания: защита тибетской мадхьямаки, стр. xvi. Curzon press, 1998.