WikiDer > Эпистемическое смирение

в философия науки, эпистемическое смирение относится к позиции научного наблюдения, основанной на признании того, что (а) знание о мире всегда интерпретируется, структурируется и фильтруется наблюдателем, и что, как таковые, (б) научные заявления должны строиться на признании наблюдений. неспособность постичь мир в себе.^[1] Эту концепцию часто относят к традициям Немецкий идеализм, особенно работа Иммануил Кант,^[2][3] и чтобы Британский эмпиризм, в том числе написание Дэвид Хьюм.^[4] Другие истории этой концепции восходят к теории смирения мудрость приписывается Сократ в Платона Извинения.^[5][6][7] Джеймс Ван Клив описывает Кантианский версия эпистемического смирения, т.е. что мы ничего не знаем о вещах в их «нереляционных отношениях» или «сами по себе'"^[8]–Как форма причинной структурализм.^[3] Совсем недавно термин появился в стипендии в постколониальная теория и критическая теория описать субъект-позицию открытости для других способов «познания» за пределами эпистемологии которые происходят из западной традиции.^[9][10]

Эпистемическое смирение как добродетель

Эпистемическое смирение и эпистемическая уверенность

По мнению философа науки Яна Джеймса Кидда, эпистемическое смирение - это добродетель это проистекает из признания хрупкости эпистемической уверенности, то есть «уверенности, вложенной в деятельность, направленную на приобретение, оценку и применение знаний и других эпистемических благ».^[11] По мнению Кидда, любое данное утверждение истины основывается на трех типах условий уверенности: познавательный условия или специальные знания в определенной области знаний; практичный условия или способность выполнять определенные действия, необходимые для подтверждения претензии; и материал условия или доступ к определенным объектам, в отношении которых делаются утверждения об истинности. Более того, эти условия доверия действуют на трех уровнях: агентская уверенность (условия для определенных эпистемических агентов); коллективное доверие (условия для групп эпистемических агентов, структурированных по дисциплинам, институтам и другим формам сообщества); и глубокая уверенность (условия для уверенности, основанные на «глубоких» обязательствах, таких как теории, теологии или совместное культурное наследие). Кидд утверждает, что достоинство эпистемической скромности заключается в признании сложности и случайности этой сети условий, необходимых для того, чтобы делать утверждения, особенно научные. По словам Кидда,

«Коллеги могут нас подвести, общие эпистемологические практики могут быть нарушены, а институты могут быть испорчены. Таким образом, достоинства эпистемической скромности закладывают на базовом уровне острое ощущение того факта, что эпистемическая уверенность условна, сложна, случайна, и поэтому хрупкий."^[11]

По мнению Кидда, хотя признание хрупкости эпистемической уверенности является необходимым компонентом эпистемической скромности, этого недостаточно. Эпистемическое смирение проявляется как добродетель только тогда, когда такое признание сочетается с изменениями в эпистемическом поведении. Иными словами, эпистемическое смирение требует «склонности к регулировать эпистемическое поведение человека в свете меняющегося выполнения им соответствующих условий уверенности. Скромный исследователь склонен, то есть активно регулировать свое эпистемологическое поведение, свои личные способы участия в эпистемической деятельности ".^[12] Таким образом, эпистемическая скромность влечет за собой как признание хрупкости эпистемической уверенности и регулирование своего эпистемического поведения соответственно. Кидд предлагает несколько примеров того, как «скромные исследователи» достигают такого саморегулирования. Он пишет, что

«Возможно, они позаботятся о том, чтобы тщательно квалифицировать утверждения, чтобы отразить степень уверенности, которую они могут оправдать, разделяя любовь Монтеня к словам и фразам, которые« смягчают и смягчают »типичную« опрометчивость »нашей речи -« возможно »,« я думаю », «насколько мне известно» (1991, 1165). Возможно, они регулируют свои амбиции, гарантируя, что эпистемологические проекты, которые они совершают, являются теми, конституирующие условия которых они могут выполнить - стремясь к делать вклад к, а не определять, направление обучения. В совокупности скромный исследователь склонен активно регулировать свое эпистемологическое поведение, признавая и надлежащим образом реагируя на сложную экономию доверия, на которой основываются его деятельность и проекты ".^[12]

Представление Кидда об эпистемическом смирении нейтрально в предметной области и в равной степени применимо к научным и гуманистическим формам эпистемологического исследования, которые одновременно просты и сложны.^[12]

Сократова смирение теория мудрости

Философ Шэрон Райан приписывает понятие эпистемической скромности Сократ'концепция мудрости в Платона Извинения.^[7] в Извинения, Херефон спрашивает Oracle в Дельфах, был ли кто-нибудь мудрее Сократа, на что Оракул отрицательно отвечает. Сократ выражает удивление ответом Оракула, потому что он утверждает, что ничего не знает. Таким образом, он проводит серию опросов с теми, кого он считает более мудрыми, чем он сам, - политиками, поэтами и мастерами, - чтобы определить природу мудрости. После опроса политиков на различные темы Сократ обнаруживает, что, хотя они утверждают, что знают много, на самом деле они знают очень мало. Точно так же, хотя поэты создают стихи, на первый взгляд основанные на мудрости, они не могут объяснить свою работу. Поэтому Сократ определяет, что их поэзия проистекает из божественного вдохновения, а не из мудрости, которой они непосредственно обладают. Наконец, Сократ обнаруживает, что мастера обладают некоторыми знаниями, которые больше, чем Сократ полагает. Но поскольку он считает, что Оракул должен говорить правду, Сократ заключает, что общий недостаток, разделяемый всеми тремя группами, состоит в том, что все они утверждают, что знают то, чего на самом деле не знают. Поскольку у Сократа нет этого недостатка, он приходит к выводу, что мудрость состоит в утверждении, что он не знает того, чего не знает. Согласно тому, что Райан прочел этот анекдот, «[в] мире пользуются те, у кого отсутствует недостаток мышления, что они знают то, чего не знают. Сократ - единственный, кому не хватает этого критического недостатка».^[13]

Райан утверждает, что это изречение обычно понимается как генерирующее четыре «принципа смирения» в отношении необходимые и достаточные условия для эпистемического смирения, в зависимости от интерпретации текста. Она формулирует первые два принципа смирения следующим образом:

(HP1) S мудрый если только S считает, что он / она не мудрый^[14]
(HP2) S мудрый если только S считает, что S ничего не знает.^[15]

Райан отвергает (HP1) и (HP2) как правдоподобные интерпретации притчи, потому что она считает, что они не предлагают достаточных условий мудрости. Она пишет: «Я считаю себя и большинство людей, которых я знаю, явными контрпримерами для (HP1). Я считаю, что я не мудрый, и я права в этом. Я не мудрый. . "^[14] Райан уточняет, что самого Сократа следует рассматривать как контрпример к (HP1) в Извинения постольку, поскольку он признает себя мудрым после того, как решил загадку, почему политики, поэты и ремесленники не мудры - и, тем не менее, остается мудрым.^[14] Соответственно, она представляет на рассмотрение третий принцип смирения:

(HP3) S мудрый если только S считает, что S знает п в т если только S знает п в т.^[15]

Райан находит (HP3) более правдоподобным, чем (HP1) или (HP2), потому что оно смещает основополагающий элемент мудрости с простого присутствия / отсутствия знания первого порядка на причины что нужно поддерживать свои знания первого порядка. Она считает, что это включение "доксастический отношение »как ключевая особенность мудрости, чтобы соответствовать открытиям Сократа.^[15] Тем не менее, Райан в конечном итоге также отвергает (HP3) на том основании, что он не обеспечивает как необходимых, так и достаточных условий для мудрости. Она пишет, что «для человека возможно иметь невероятно хорошо обоснованное убеждение, которое ложно. Если мудрый человек испортил невероятно хорошо обоснованное убеждение в p, он будет полностью оправдан в том, что он знает p, даже если p было ложным. . Таким образом, она была бы полностью оправдана верить в p, даже если она не знала p. "^[16] Райан считает, что такого мудрого человека нельзя правдоподобно считать мудрым в контексте текста. Таким образом, она предлагает следующую редакцию (HP3):

(HP4) S мудрый если только S считает, что S знает п в т если только S имеет право верить п в т.^[16]

По словам Райана, (HP4) предполагает, что мудрость не требует соответствия между тем, что верит один знает и какой фактически знает. Вместо этого требуется, чтобы человек верил в то, что он что-то знает, только когда это убеждение обосновано.^[16] Тем не менее, для Райана (HP4) терпит неудачу, потому что он не отражает достаточных условий для мудрости. Она утверждает, что (а) у человека может не быть достаточно обоснованных убеждений, чтобы быть мудрым, и что (б) у человека может быть множество обоснованных убеждений, но он не сможет действовать в соответствии с ними.^[16] Таким образом, Райан не считает, что ни один из этих четырех принципов смирения может быть оправдан как интерпретация текста. Скорее, ее реконструкция текста приводит к следующей альтернативной концепции эпистемического смирения:

(Версия Райана) S является мудрым, если и только если (i) S - свободный агент, (ii) S знает, как жить хорошо, (iii) S живет хорошо, и (iv) хорошая жизнь S обусловлена ​​знанием S о том, как жить. Что ж.^[17]

Райан объясняет свою интерпретацию сократического эпистемического смирения следующим образом:

"Только свободный агент может обладать мудростью. Мудрый человек знает, как жить хорошо в самых разных обстоятельствах. Кроме того, мудрый человек преуспевает в том, чтобы жить настолько хорошо, насколько это возможно, учитывая обстоятельства, в которых он находится. Успех мудрого человека в отчасти ее жизнь обусловлена ​​ее знанием того, как жить хорошо ".^[17]

Кантовское смирение

В ее книге Кантовское смирение (1998), философ Рэй Лэнгтон утверждает, что Иммануил Кантаргумент в Критика чистого разума что мы никогда не сможем узнать о вещи в себе–то есть знание независимых от разума объектов - следует понимать как доктрину эпистемического смирения.^[2] Как отмечает Лэнгтон, эта доктрина "не идеализм, но своего рода эпистемическое смирение. Есть неизбежные ограничения на то, что мы можем знать, неизбежные ограничения на то, с чем мы можем познакомиться ».^[18] Следующий П.Ф. Strawson's Границы смысла (1966), Лэнгтон утверждает, что эпистемическое смирение в мысли Канта возникает как следствие факта человеческой восприимчивости и чувствительности, то есть того, что мы «подвержены влиянию вещей, о которых мы пришли к познанию» через чувства.^[18] Однако Лэнгтон предполагает, что для перехода от восприимчивости к смирению Кант требует промежуточного аргумента, а именно, что внешний вид объекта не сводится к его внутренним свойствам. Джеймс ван Клив объясняет основной аргумент Лэнгтона следующим образом:

"Восприимчивость: Человеческое знание зависит от чувствительности, а чувствительность восприимчива: мы можем знать объект только постольку, поскольку он влияет на нас.
Несводимость: Отношения и относительные свойства веществ не сводятся к внутренним свойствам веществ. Следовательно,
Смирение: У нас нет сведений о внутренних свойствах веществ ».^[19]

Согласно ван Кливу, предпосылка неприводимости Лэнгтона содержит три компонента: во-первых, реляционные свойства объектов обладают причинной силой и что, «ощущая» их, мы входим в «причинно-следственные связи' с ними; во-вторых, установление причинно-следственных связей с одним набором свойств объекта не необходимо установление таких отношений с другим набором свойств этого объекта; и, в-третьих, необходимость в этом контексте следует понимать как логическую или метафизическую необходимость (в отличие от номологической или физической необходимости).^[19] С этими пояснениями ван Клив предлагает более надежную версию утверждения Лэнгтона следующим образом:

"Восприимчивость: Мы знаем только о тех свойствах вещей, в силу которых они вступают с нами в причинные отношения.
Несводимость: Причинные отношения между вещами не обусловлены их внутренними свойствами. Следовательно,
Смирение: Мы не знаем внутренних свойств вещей ".^[19]

Для ван Клеве, разъясняя реконструкцию Лэнгтоном аргумента Канта как силлогизм таким образом показывает, что аргумент нет действительный без дополнительного помещения.^[20] Другими словами, ван Клев утверждает, что можно принять (а) что мы достигаем знания об объектах только потому, что определенные свойства объектов воспринимаются нашими органами чувств (предпосылка восприимчивости), (б) что мы не можем утверждать, что такие относительные свойства прямые функции внутренние свойства объектов (предпосылка несводимости), и тем не менее сделать вывод, (c) что мы можем знать некоторые внутренние свойства вещей (нарушение вывода о смирении). В качестве примера ван Клев указывает на философа Томас Ридобсуждает основные качества некоторых объектов. Он утверждает, что «[когда] когда мы знаем, как мы иногда знаем, что один объект круглый, а другой квадратный, мы, таким образом, знаем кое-что о том, каковы они сами по себе, а не только об их отношениях».^[20] Таким образом, ван Клив предлагает дополнительную предпосылку для завершения интерпретации Лэнгтоном аргумента Канта:

"Необходимость: Причинная связь существует между двумя вещами в силу определенных их свойств, только если обязательно, любые две вещи с этими свойствами причинно связаны ».^[20]

Добавляя эту дополнительную предпосылку к аргументам Лэнгтона в целом, ван Клив полагает, что реконструировал звук и действительный версия аргумента Канта в пользу эпистемического смирения в Критика чистого разума: «Короче говоря, нет знания без причинности, нет причинности без необходимости, нет необходимости внутренними свойствами, и, следовательно, нет знания внутренних свойств».^[21]

Критическая теория

Квир-история

В Гетеросинкразии: женская сексуальность, когда нормальной не было (2005), английский ученый Карма Лохри выступает за определенную степень эпистемологического смирения, чтобы «исправить тенденцию средневековых ученых предполагать гетеронормативность прошлого на основе презумпции всеобщего согласия о том, что гетеросексуальность означает в настоящем ».^[22] В этом случае Лохри использует концепцию эпистемологического смирения в качестве поправки. анахронизм в историко-теоретической науке о гендере и сексуальности. Лохри использует этот термин как синоним "герменевтический смирение », которое они определяют как« герменевтику эпистемологической неопределенности ».^[22] В контексте квир-истории Лохри уточняет, что это влечет за собой двоякое обязательство: (а) избегать принятия как должное значение гетеросексуальности в настоящем и, в более широком смысле, (б) избегать предположений. априори гетеронормативность как фундаментальный организующий принцип прошлого.^[22]

Лохри связывает свое использование концепции эпистемологического смирения в качестве методологической ориентации в квир-истории английским ученым и ученым. ЛГБТК активист Джудит ХальберстрамПонятие «перверсивного презентизма». Ссылаясь на Халберстрама, Лохри резюмирует метод как «применение того, чего мы не знаем в настоящем, к тому, что мы не можем знать о прошлом».^[22] В качестве примера Лохри рассматривает модель 1998 г. Скандал Клинтон-Левински, во время которого бывший президент США Билл Клинтон утверждал, что «секс» относится только к гетеросексуальному уголовно-вагинальному половому акту, что вызвало дискуссию о том, что влечет за собой «секс», т.е. включает ли он другие действия. Лохри пишет, что «[h] этеросексуальность - ненадолго - во время слушаний по делу об импичменте - - была предметом дискуссий. При общественном внимании, гетеросексуальность оказалась менее« такой, какой мы ее знаем », тогда как ее можно было схватить».^[22] По мнению Лохри, истории, сфокусированные на таких моментах, позволяют нам исследовать лежащую в основе нестабильность определенных аналитических категорий, которые мы в противном случае считаем стабильными в настоящем, таких как гетеросексуальность, желание, секс и эротизм; а это, в свою очередь, позволяет ученому лучше избегать некритического использования презентистских теоретических категорий, таких как гетеронормативность, в качестве стабильной аналитики опыта и практик прошлого. В случае со скандалом, обращение Билла Клинтона к гетеронормативной классификации половых актов выявило огромное несоответствие между идеей гетеросексуальности и ее практикой в ​​познании мира.^[23]

Франкфуртская школа критической теории и постколониальной теории

В Конец прогресса: деколонизация нормативных основ критической теории (2016), критический теоретик Эми Аллен развивает концепцию эпистемического смирения, уходящую корнями в постколониальная теория, Критическая теория Франкфуртской школы, и французский постструктурализм. В частности, она цитирует концепцию применительно к произведениям Теодор В. Адорно и Мишель Фуко, и позиционирует эту концепцию как критику работы Юрген Хабермас, Райнер Форст, и Аксель Хоннет. Хотя она цитирует концепцию эпистемического смирения прямо на протяжении всей книги, ее собственная теоретизация этой концепции интегрирует ее в то, что она называет «метанормативом». контекстуализм, "определяется как смирение по отношению к собственному второго порядка нормативный обязательств (т.е. рамок и процедур, с помощью которых мы оправдывать наши представления о том, что «должно быть», а не сами убеждения).^[24] Она утверждает, что это второстепенное смирение по отношению к нормативным обязательствам может сочетаться с Первый заказ универсализм (то есть приверженность универсальной применимости наших нормативных убеждений).^[25] Другими словами, метанормативный контекстуализм предполагает эпистемологическое смирение, поскольку он предписывает, что, хотя у нас могут быть сильные нормативные убеждения, мы должны отказаться от уверенности в том, что эти убеждения имеют универсальные по своему масштабу обоснования.

Критики

Историк Мартин Джей критикует концепцию «метанормативного контекстуализма» Аллена по двум причинам. Во-первых, он утверждает, что, хотя структура Аллена отчасти является постколониальной критикой европейского эпистемологии, она не может адекватно использовать "голоса из-за пределов Европы", вместо этого полагаясь на теории Теодор В. Адорно и Мишель Фуко.^[26] Во-вторых, он утверждает, что Аллен придерживается излишне идеализированной версии «других», которым мы обязаны смирением. Он написал:

<< Вместо исторически конкретного сообщества, которому может быть предоставлен статус отдельной формы жизни со своими собственными имманентными нормами, это не более чем пустой заполнитель для любого кандидата, которого постколониальная теория позиционирует как жертву европейского империализма. Нет никаких дилемм реагирования на противостояние реально существующим постколониальным культурам, культурам, которые, несмотря на все их достоинства, могли иногда вести себя так, что воздерживаться от их осуждения с моральной точки зрения невозможно. Действительно ли это помогает «слышать то, что еще не понимает» в случай, скажем, Руанды, ИГИЛ, Боко Харам или режима Дуарте на Филиппинах? "^[26]

Рекомендации