WikiDer > Мотивация Джона Чилембвеса - Википедия

Последняя известная фотография Джона Чилембве (слева), сделанная в 1914 году, примерно за год до его смерти.

Идеи, люди и события, которые способствовали Джона Чилембве мотивация и повлиял на него, чтобы предпринять восстание 1915 г. были рассмотрены Комиссия по расследованию вскоре после того, как восстание было подавлено, и учили историков Малави в течение большей части периода после его смерти. Были ли преобладающие идеи политическими, социальными, экономическими или религиозными и как они сочетались, неясно, потому что Чилембве не оставил подробных записей о причинах своего вооруженного восстания. Поскольку он был посвящен Баптист служитель, много внимания было уделено его религиозным идеям, независимо от того, были ли они православными или связаны с милленаризм, степень, в которой существовали такие потенциально конфликтующие религиозные идеи, особенно в период незадолго до восстания, и роль, которую эти убеждения сыграли в решении восстать и в ходе восстания.

Хотя есть разумные доказательства того, что в первое десятилетие после его возвращения в Ньясаленд по крайней мере, Чилембве был нацелен на социальное и экономическое развитие африканцев через образование и принятие полезных знаний в соответствии с идеями Букер Т. Вашингтон и W.E.B. Du Bois,^[1] имеется мало прямых свидетельств его конечных политических целей, его богословских убеждений или того, что он проповедовал, особенно в первые десять лет его служения. Это может быть связано с тем, что, как показано в его сохранившейся переписке, он мало интересовался богословскими дискуссиями. Он также отказался следовать Джозеф Бут в переходе от ортодоксальной баптистской доктрины к принятию субботник и у него не было известных прямых ссылок на Общество Сторожевой Башни^[2] и он, как известно, не вносил никаких доктринальных новшеств в свои церковные службы.^[3] В отличие от Бута, который был известен своим радикализмом и продвижением обоих фундаменталист и Эфиопство,^[4][5] или же Эллиот Камвана, чья проповедь была откровенно тысячелетней и считалась антиколониальной,^[6] оба были непопулярны у колониальных властей и у большинства европейских миссионеров, и оба были депортированы за радикальные политические взгляды, которые они открыто выражали.^[7] Работа Чилембве на Промышленная миссия Провиденса благосклонно производил впечатление на европейских чиновников и миссионеров по крайней мере до 1914 года.^[8]

Несомненно, африканские милленаристские восстания действительно существовали, например, что привело к Резня в Булхуке, где не было сомнений в том, что участники, религиозная группа во главе с Енох Мгиджима не имея политической повестки дня, считал, что скоро наступит конец света, и начал лобовые атаки на вооруженные войска и полицию.^[9] Однако Коббинг, писавший о более раннем колониальном восстании, предостерег от продолжения «ложного следа милленаризма», когда невыносимое политическое, социальное и экономическое давление было достаточной причиной для попытки изгнать европейских колонизаторов, когда нет необходимости предлагать другие, менее очевидны, причины и где доказательства милленаризма спекулятивны или неоднозначны.^[10] Чилембве получил ортодоксальное баптистское богословское образование в Соединенных Штатах и ​​никогда не присоединялся ни к какой другой деноминации. Он использовал библейский язык в своей переписке, как и следовало ожидать от баптистского священника, но (в отличие от писаний Бута и Камваны) его известные произведения никогда не были однозначно милленаристскими. Насколько известно, Чилембве придерживался стандартных баптистских взглядов и отвергал субботу, которой одобрял Бут: он также заявил, что не имеет никакого отношения к движению Сторожевой Башни.^[11]

Некоторые историки считают, что восстание в Чилембве было спланировано, хотя, возможно, без достаточной осторожности, на нескольких тайных собраниях до того, как были предприняты какие-либо действия, что Чилембве приобрел учебник по военной тактике.^{[12][13][14][15]} и что власти получили предварительное предупреждение о предполагаемом восстании за несколько месяцев до его проведения.^[16][17] Другой источник утверждает, что подготовка к восстанию была незначительной или вообще отсутствовала, поскольку власти ничего не обнаружили в ходе отслеживания корреспонденции Чилембве, хотя он добавляет, что он знал, что его почта отслеживается.^[18]

Контекст деятельности Чилембве

Если Чилембве подробно описал причины, по которым он, образованный и уважаемый священнослужитель, вступил в сговор с африканскими единомышленниками с целью организации вооруженного восстания против Ньясаленд Правительство, эта запись была потеряна, и он и большинство его главных сотрудников были убиты или бежали сразу после того, как восстание провалилось, и не были допрошены. Был предложен ряд возможных причин: одни подтверждаются прямыми современными доказательствами, другие зависят от более поздних источников или являются более умозрительными. Чилембве, по-видимому, был готов работать в рамках колониальной системы до 1912 года, хотя с 1909 года его цель улучшить условия жизни африканцев, особенно рабочих-арендаторов европейских поместий, пробудила сознание, которое можно было бы считать националистическим, и появились признаки его отчуждения. от современных европейских администраторов и землевладельцев в последние годы его жизни.^[19][20] Есть веские доказательства того, что еще в 1908 году у него были значительные долги, а к 1914 году он был вынужден заплатить, в то время как его финансовая поддержка со стороны Национальная баптистская конвенция в США претерпел значительное сокращение. Он также страдал от астма и ухудшение зрения в этот период.^[21]

С 1911 года Чилембве все больше беспокоило положение мозамбикских иммигрантов, многие из которых были членами его церкви, которые работали в имениях, принадлежащих европейцам, особенно в A L Bruce Estates собственность в Магомеро Эти рабочие пострадали от увеличения налог на хижину в 1912 году и от последствий голода 1913 года.^[22] Он и другие получившие образование на миссии африканские «новые люди», некоторые из которых стали помощниками Чилембве во время восстания, были возмущены отказом поселенцев и правительства признать их ценность или предоставить им подходящие возможности карьерного роста или политический голос.^[23] Наконец, африканские жертвы в Восточноафриканская кампанияи солдаты, и носильщики сильно повлияли на него, а требования правительства о дополнительных носильщиках оказали прямое влияние на членов его промышленной миссии в Провиденсе.^[24][25]

Рассказы о Чилембве и его восстании

Предыдущие аккаунты

Колониальные власти стремились сначала сдержать, а затем объяснить восстание. Это было сдержано казнью большинства африканских плантаторов Чирадзулуский район и многие из руководителей (или капитанов) «Брюс Эстейт», причем обе группы рассматриваются как фактические или потенциальные лидеры в любых беспорядках. В апреле 1915 года, вскоре после восстания, правительство Ньясаленда учредило Комиссия по расследованию сообщить о происхождении, причинах и целях «восстания туземцев в Ширском нагорье». Он состоял из трех колониальных администраторов, старшего Англиканский миссионер и представитель европейских владельцев поместья, и в его круг ведения входило рассмотрение заявленных жалоб, которые могли повлиять на рост и влияние миссионерского обучения на отношение африканцев.^[26]

В отчете комиссии говорилось, что главной целью восстания было истребление или изгнание европейцев и создание африканского государства или теократии во главе с Джоном Чилембве.^[27] В нем возлагалась большая часть вины на политическое и религиозное учение Чилембве, а также на преимущественно иммигрантское собрание его миссии в Мбомбве, хотя и признавалось, что условия труда в некоторых поместьях часто были неудовлетворительными.^[28] Комиссия раскритиковала шотландские церкви, особенно Блантайрскую миссию Шотландской церкви, которая обучила многих основных последователей Чилембве, за то, что они относятся к африканским членам церкви как к равным европейским членам.^[29][30] Он также считал, что независимые африканские церкви и миссии Церкви Христа и баптистов седьмого дня, которые он объединил в одну «Сторожевую башню»,^[31] пропагандировали расовую вражду, проповедуя расовое равенство, предлагая поставить их под строгий государственный контроль.^[32]

В первой всеобъемлющей биографии Джона Чилембве, написанной Шепперсоном и Прайсом, считается, что причины его восстания возникли много лет назад, а не были вызваны исключительно или главным образом событиями, произошедшими незадолго до того, как оно произошло.^[33] Они считали Чилембве одним из первых националистов, стремящихся к созданию нации, а не к восстановлению власти традиционных лидеров.^[34] Чилембве не отвергал европейское образование и цивилизацию, но считал, что африканцы должны делиться преимуществами западных технологий и культуры, монополизированных европейцами в Ньясаленде.^[35] Эти авторы предполагают, что главным намерением Чилембве было создание независимого, строго теократического африканского государства в Ньясаланде, хотя его предполагаемые масштабы и его управление не были ясны, и что его второстепенным намерением было организовать протест против войны и колониального гнета.^[36] Шепперсон продолжал рассматривать Чилембве с националистической точки зрения после того, как его работа 1958 года была опубликована, и считал его письмо от ноября 1914 года в «Nyasaland Times» под названием «Голос африканских туземцев в нынешней войне» как излагающее его мнение о том, что гибель африканцев и другие жертвы в Первая Мировая Война дает им право на уважение и долю в правительстве. Считается, что работа Шепперсона до сих пор заслуживает внимания как заявление о целях Чилембве и имеет решающее значение для установления его мотивации.^[37][38]

Мы понимаем, что нас пригласили пролить нашу невинную кровь в войне этого мира, которая сейчас ведется по всему миру. В начале войны мы поняли, что косвенно говорилось, что Африка не имеет ничего общего с цивилизованной войной. Но теперь мы обнаруживаем, что бедный африканец уже втянулся в великую войну.

Некоторые наши люди уже пролили кровь, а некоторые остались инвалидами на всю жизнь. И было опубликовано открытое заявление. Несколько полицейских маршируют по разным деревням, убеждая хорошо сложенных местных жителей присоединиться к войне. Массы нашего народа готовы надеть форму, не зная, с чем им приходится сталкиваться и почему им приходится сталкиваться с этим.

Мы спрашиваем достопочтенное правительство нашей страны, известной как Ньясаленд: будут ли хорошие перспективы для туземцев после окончания войны? Будем ли мы признаны кем-либо, кто отвечает интересам цивилизации и христианства после окончания великой борьбы? Потому что нам навязывают больше, чем любую другую национальность под солнцем. Любой истинный джентльмен, который прочтет это без предубеждений, согласится и признает тот факт, что туземцы были лояльны с начала правления этого правительства и что во всех департаментах Ньясаленда их благополучие было неполным без нас. И никогда не было случая, чтобы мы предали какое-либо доверие, национальное или иное, оказанное нам. Всем известно, что коренные жители были верны всем интересам Ньясаленда и институтам Ньясаленда. Со своей стороны, мы никогда не позволяли флагу Ньясаленда касаться земли, в то время как честь и уважение часто достаются другим. Мы безоговорочно шагали на линию огня в каждом конфликте и играли роль патриота с Духом истинной храбрости. Но в мирное время правительство не помогло проигравшему. В мирное время все только для европейцев. И вместо чести терпим унижение презренными именами. Но во время войны было обнаружено, что необходимо разделить невзгоды и пролить кровь на равных. Это правда, что у нас нет голоса в этом правительстве. Верно даже то, что на кресте правительства Ньясаленда есть пятно нашей крови. Но что касается этой всемирной войны, мы понимаем, что это была не королевская война, не правительственная война, не война ради выгоды для любого описания; это война свободных наций против дьявольской системы имперского господства и национального грабежа. Если бы это была вышеупомянутая война, такая как война за честь, государственное обогащение и т. Д., Нам бы смело сказали: пусть богатые люди, банкиры, титулованные люди, кладовщики, фермеры и помещики идут на войну и их расстреливают. . Вместо этого бедные африканцы, которым нечем владеть в этом мире, которые после смерти оставляют только длинную очередь вдов и сирот в крайней нужде и ужасном бедствии, приглашаются умереть за дело, которое им не принадлежит. Сейчас уже слишком поздно говорить о том, что могло, а могло и не быть. Какими бы ни были причины, по которым нас приглашают участвовать в войне, факт остается фактом: нас приглашают умереть за Ньясаленд. Мы оставляем все на усмотрение Правительства, мы надеемся по милости Всемогущего Бога, что когда-нибудь все обернется, когда и это Правительство признает нашу незаменимость, и что справедливость победит.

Шепперсон и Прайс отметили, что Чилембве получил ортодоксальное богословское образование при поддержке Национальной баптистской конвенции, одной из двух крупнейших черных Баптист группы в США. Его работа в Ньясаланде получила финансовую помощь от этой организации и никогда не разрывала его связи с ней.^[39] Шепперсон считал, что Чилембве никогда не утверждал, что он пророк или мессия, и отверг попытку Комиссии по расследованию связать его с движением Сторожевой Башни.^[40] Чилембве заявил, что он не имеет никакого отношения к движению Сторожевой Башни, за исключением того, что некоторые из его членов в его общине, возможно, находились под влиянием его взглядов.^[41]

Роберт Ротберг также охарактеризовал восстание Чилембве как в значительной степени светское и националистическое по своему происхождению и предположил, что либо он планировал создать независимое правительство в Ширское нагорье в случае успеха^[42] или выразить протест против колониального правления.^[43] Он предположил, что националистическое сознание Чилембве возросло после 1909 года, и он стал не желать работать в колониальной системе после 1912 года, особенно когда жестокий голод в Мозамбике в 1913 году вызвал поток мигрантов, ищущих средства к существованию в Ньясаланде.^[44] Хотя Ротберг со временем изменил свои взгляды, его основной темой оставалась связь между движениями сопротивления начала 20-го века и светским национализмом, который привел к независимости во второй половине того же века. Он считал Чилембве выражением ортодоксальных баптистских взглядов, а не милленаристских учений относительно небольшой, но стабильной общины, по крайней мере, до 1914 года. Он считал, что восстание Чилембве было реакцией на неспособность колониального правительства обратить внимание на его протест против гибели африканцев в войне. хотя изначально они соглашались, были также некоторые предложения милленаристских эсхатология.^[45] Однако позже он проигнорировал влияние миллениалов и сформировал мнение Чилембве, что решение восстать было результатом различных психологических стрессов.^[46]

Более поздние аккаунты

Хотя Шепперсон, Прайс и Ротберг не имели доступа к полному доступу к колониальным архивам, Тангри (который имел) позже подтвердил точку зрения этих авторов на Чилембве, заявив, что, хотя некоторые из его последователей, возможно, находились под влиянием движения Сторожевой Башни и получили В публикациях Общества Сторожевой Башни не было прямых доказательств того, что сам Чилембве каким-либо образом находился под влиянием этого движения.^[47] Тангри подчеркивал нерелигиозные причины, в основном условия труда рабочих в европейских поместьях, особенно A L Bruce Estates и личные обстоятельства Чилембве как причины восстания, которое было направлено на создание африканского государства, если это возможно, или на регистрацию символического протеста, если это не удастся.^[48] Тангри также отмечает попытки Чилембве наладить союзы с рядом независимых африканских церквей: хотя в их число входили представители тысячелетнего периода. Баптист седьмого дня общины в Чоло площадь и Церкви Христа в Blantyre District, Тангри сообщил, что контакты Чилембве с теми ортодоксальными церквями, которые отказались от европейских миссий, и с небольшими По инициативе африканцев церкви в Зомба, Мланье районы Блантайр были более многочисленными, и их связи с ним были более важными, чем у него были связи с тысячелетними церквями.^[49]

Фири, имевший полный доступ к материалам Следственной комиссии 1916 года, утверждает, что богословская подготовка Чилембве и опыт борьбы с расизмом в Соединенных Штатах привели к мечте о достижении чернокожих свободы и равенства через образование, а также заставили его возмущаться колониальным господством. и попытки Европы ограничить доступ африканцев к образованию.^[50] Фири, которая лишь вскользь упоминает движение Сторожевой Башни,^[51] также цитирует два достоверных источника, которые записали, что Чилембве послал свои войска с короткой мотивационной речью, в которой подчеркивался патриотизм, а не тысячелетние верования:^[52]

{{quote | "Вы собираетесь сражаться как африканские патриоты не только за Ньясаленд, но и за всю Африку, за всю черную расу. Африка едина, от Индийского океана до Атлантического океана; помните об этом. Свобода - это плачьте об Африке, о негритянской расе. Я не говорю, что вы выиграете войну, а затем станете королями ... некоторые из нас умрут на поле битвы и оставят после себя вдов и сирот, но они будут свободными людьми. Наша кровь наконец-то будет что-то значить ".

Влияние Джозефа Бута

Чилембве получил раннее образование в миссии Блантайра, но не был крещен в Шотландской церкви.^[53] В то время, когда Джозеф Бут встретил Джона Чилембве в Ньясаленде, и когда он позже путешествовал с Чилембве в Соединенные Штаты в 1897 году, Бут все еще был ортодоксальным баптистским священником, но оставил Баптистская церковь в 1898 г., присоединившись к Баптисты седьмого дня, и он оставался в этой деноминации до 1901 года, когда он покинул Ньясаленд для Южная Африка, став Адвентисты седьмого дня там в 1902 году.^[54] Когда Чилембве вернулся в Ньясаленд в 1900 году, он сначала был основным контактом Бута во время отсутствия Бута в Ньясаленде, но со временем отношения стали менее тесными.^[55][56] Хотя основной доктринальной заботой Бута с 1898 года до самой его смерти была Субботник Вера, он не смог убедить Чилембве, который не последовал за Бутом в принятии субботних практик.^[57] Членство Бута в Обществе Сторожевой Башни длилось всего три года, с 1906 по 1909 год: нет никаких доказательств того, что тогда или позже Бут предлагал Чилембве присоединиться к этому обществу или принять верования тысячелетия, или что он отправлял литературу Общества Сторожевой Башни в ему.^[58]

Эллиот Камвана, получивший образование в Объединенная свободная церковь Шотландии Ливингстония миссия, но оставшаяся оттуда в 1901 году, возможно, встретила Бута в южной части Ньясаленда в 1902 году, а также, возможно, крестилась там в 1902 году как баптист седьмого дня перед поездкой в ​​Южную Африку.^[59][60] Он определенно встретился с Бутом в Южной Африке в 1907 году, после того, как Бут был назначен миссионером там. Общество Сторожевой Башни. Бут наставил Камвану на собственном опыте. субботник верования и доктрины Сторожевой Башни при подготовке к миссионерской работе Камваны в Ньясаленде.^[61][62] После того, как Камвана вернулся в Ньясаленд в 1908 году, он стал там главным контактом Бута и получал от него литературу Общества Сторожевой Башни.^[63]

Камвана покинул движение Сторожевой башни в 1909 году, потому что его Субботник верования несовместимы с его учением,^[64][65] хотя многие из основанных им церквей на севере Ньясаленда продолжали получать публикации и некоторое финансирование от американских Общество Сторожевой Башни, Библий и трактатов до 1925 года, после чего эта организация отреклась от конгрегаций, основанных Камвана, и пыталась помешать им использовать название Сторожевой Башни. Когда в 1937 году Камване разрешили вернуться в Ньясаленд, он инициировал Млондо или Миссию исцеления Стража, Африканская инициированная церковь независимо от Общества Сторожевой Башни, хотя многие члены по-прежнему читают журналы общества.^[66][67] В отличие от Чилембве, Камвана оставил записные книжки и письма, которые подтверждают его принятие тысячелетних доктрин и уверенность в них. Книга Откровений Чисто.^[68] Теологически Камвана, вероятно, полагал, что инициатива по свержению британцев и установлению Тысячелетия будет исходить непосредственно от Бога, а не от человека.^[69]Он считал 1914 год началом новой эпохи Царства Божьего в Африке, а не временем апокалиптического разрушения белого правления, хотя европейские миссионеры утверждали, что его тысячелетние доктрины о том, что все правительство, кроме Христа, прекратится, были крамольными.^[70]

С 1910 года главным контактом Бута в Ньясаланде стал Чарльз Доминго.^[71][72] Доминго получил образование в миссии Ливингстонии и в Южной Африке, а по возвращении в Ливингстонию стал там учителем, а затем проповедником, но не смог получить рукоположение как пресвитерианский пастор.^[73][74] После разрыва со Свободной церковью в 1908 году Доминго переехал в южный Ньясаленд и был крещен Чилембве, который призвал его переехать в Мозамбик, страна его рождения. В 1909 и 1910 годах Доминго переписывался с Чарльз Тейз Рассел и присоединился к Общество Сторожевой Башни. Доминго также связался с Джозефом Бутом, который к тому времени покинул Общество Сторожевой Башни, и присоединился к независимой организации. Креститель седьмого дня церковь, основанная учениками Бута на севере Ньясаленда по его возвращению из Мозамбика.^[75][76] Эта церковь разделилась на две части в ответ на сопротивление Общества Сторожевой Башни Саббатарианство. Большинство этих общин, основанных Доминго и другими учениками Бута, отказались от контроля Общества Сторожевой Башни, и к 1911 году их отделение от остальных стало полным.^[77] Несмотря на свое прежнее членство в Обществе Сторожевой Башни, Доминго не выражал тысячелетних ожиданий того, что 1914 год станет началом Миллениум и конец колониального правления.^[78]

Хотя религиозное влияние Бута на трех его протеже из Ньясаленда было различным, отражая частые изменения в его конфессиональной принадлежности, его влияние на их социальные и политические взгляды было одинаковым. Целью Бута было достижение радикальных социальных изменений: он верил в полное расовое равенство, пацифизм и необходимость протеста против господства колониальных держав над африканцами и экспроприации их земель: он также выступал за религиозную, экономическую и политическую независимость Африки.^[79] Между 1895 и 1897 годами Бут разработал свою схему «Африка для африканцев», чтобы способствовать экономической независимости Африки. Этого должен был добиться Кристиан евангелизация- предпочтительно афро-американскими, а позднее и африканскими пасторами - обеспечение более высокого уровня образования, чем предоставлялись европейскими миссиями, включая обучение практическим навыкам в промышленных миссиях; идеалы, которые Чилембве взращивал в промышленной миссии Провидения.^[80] Когда появилось достаточно образованных и экономически независимых африканцев, Бут предложил им использовать законные средства, чтобы получить такое же социальное и политическое признание, как и белые, с намерением вернуть власть в руки африканцев в течение относительно короткого периода времени.^[81] Подобные чувства проповедовал Камвана^[82][83] и первоначально Доминго, хотя в последующие годы он стал более консервативным.^[84][85]

Афро-американские влияния

Чилембве испытал современные американские предубеждения против негров, когда получил богословское образование в изолированном колледже в г. Линчберг, Вирджиния, где он почти наверняка учился Афроамериканец история и узнал о Восстание рабов Нэта Тернера и Рейд Джона Брауна на Харперс-Ферри.^[86][87] Директор колледжа Грегори Уиллис Хейс придерживался воинственно независимых взглядов, и радикальные идеи американских негров, которые он продвигал в работах Джон Браун, Фредерик Дуглас, Букер Т. Вашингтон, и другие оказали глубокое влияние на Чилимбве.^[88][89][90] Шепперсон и Прайс отмечают, что существует обширная афроамериканская литература, оправдывающая насильственное восстание и поддерживающая Джона Брауна,^[91] хотя другой источник преуменьшает влияние восстаний американских рабов на Чилимбве.^[92]

Отдельные афро-американские и африканские церкви в Соединенных Штатах и ​​Южной Африке возникли из сегрегации, существовавшей в мейнстриме. нонконформист церкви и формирование небелых общин, которые сохранили связи с этими церквями: это "эфиопские" церкви в строгом смысле слова.^[93] Напротив, другие сформировавшиеся афро-американские и африканские общины не имели никаких связей с белыми церквями или ортодоксальной теологией. Эти сепаратистские церкви часто Пятидесятники и часто описывается как «Сионист» в Южной Африке, и власти сочли их опасными.^[94] Эфиопские и сионистские церкви в странах Африки к югу от Сахары в европейском колониальном сознании были тесно связаны с афроамериканцами (или африканцами, получившими образование в США), проповедовавшими то, что колониальные миссии считали унизительной версией христианства, продвигающей независимость Африки.^[95] Чилембве получил образование в Соединенных Штатах в отдельном колледже для афроамериканцев, был связан с афроамериканским учреждением и имел афроамериканских помощников.^[96] и, согласно приведенным выше определениям, его вдохновленная американцами промышленная миссия Провиденс была эфиопской церковью с политическими устремлениями, проистекающими из этого американского влияния. Однако служение Камваны с его версией движения Сторожевой Башни, аполитичной, сионистской и имеющей связи с Южной Африкой, можно сравнить с Енох Мгиджима"израильтяне", хотя они и воевали против полиции и войск в Булхуке.^[97]

На протяжении всего своего служения Чилембве пользовался финансовой поддержкой Национальная баптистская конвенция Америки, которые также присылали ему свои публикации и предоставляли афроамериканского баптистского священника и еще одного помощника до 1906 года.^[98] Африканский священник, современник Чилембве из Ньясаленда, считал учение Чилембве о расе и цветовых различиях чисто американским по своему вдохновению.^[99] Шепперсон недавно предположил, что существует много некаталогизированных документальных свидетельств о Чилембве, в основном в Америке, особенно его письма в журнал Национальной баптистской конвенции «Миссионер», которые заслуживают дальнейшего изучения.^[100] Афро-американский взгляд подчеркивает ортодоксальное баптистское образование Чилембве в Соединенных Штатах и ​​считает, что его опора на Национальную баптистскую конвенцию означала, что Индустриальная миссия Провиденса напоминает афро-американскую миссию, сопоставимую с европейскими миссиями, а не Африканская инициированная церковь. Мнение Чилембве о том, что черные достигают спасения, а белые направляются к проклятию, вероятно, было связано с его афроамериканским образованием и связями, а не с вдохновением от Сторожевой Башни или других тысячелетних идеологий, и его идеал африканской свободы был основан на его восхищении. Джон Браун.^[101]

Возможный миллениализм Чилембве

Фон

Идея о том, что взгляды миллениалов на Чилембве оказали более чем незначительное влияние, была рассмотрена Джейн и Яном Линденом, чье исследование почти полностью ограничивается последним годом, особенно последними несколькими месяцами жизни Чилембве.Их аргумент в пользу игнорирования влияний на Чилембве до июня 1914 года состоит в том, что во второй половине 1914 года он стал более восприимчивым к влиянию тысячелетия, и особенно к влияниям Сторожевой Башни.^[102] В их исследовании утверждается, что такие предыдущие авторы, как Шепперсон и Прайс, Ротберг и Тангри, свели к минимуму тысячелетние объяснения восстания 1915 года.^[103] и они считают, что в период с октября 1914 по январь 1915 года отношение Чилембве изменилось под влиянием тысячелетий с пассивного признания европейского господства на восстание.^[104] Они считают, что Чилембве отправил свое неопубликованное письмо в местную газету в ноябре 1914 года как последний умеренный поступок, после которого его более воинственные последователи подтолкнули его к тысячелетнему восстанию.^{[105][106][107]}

Хотя очевидно, что Общество Сторожевой Башни, некоторые другие деноминации и Эллиот Камвана придерживались тысячелетних убеждений, существует мало четких или прямых доказательств того, что Чилимбве придерживается таких убеждений. Линдены интерпретируют связь между теми, кто придерживался таких убеждений, и последователями Джона Чилембве, как косвенное свидетельство, то, что они называют сильными косвенными доказательствами, что сам Чилембве придерживался тех же самых верований тысячелетия.^[108] и что это было центральным мотивом его восстания.^[109] Некоторые из тех, кого они считают его последователями, были членами признанных миллениальных общин в Ncheu или же Лимбе, в частности, меньшинство из них достаточно грамотно говорит по-английски, чтобы читать публикации Общества Сторожевой Башни, а исследования Линденов сосредоточены на том, что они называют стороной восстания нчеу,^[110] а не собственная промышленная миссия Чилембве в Провиденсе, хотя Маккракен считает, что события в Нчеу были параллельным и безуспешным восстанием вне контроля Чилембве.^[111][112]

Камвана и его близкие последователи были пацифистами, которые, вероятно, считали, что начало Тысячелетия и свержение колониального правления будут инициированы непосредственно Богом, а не через человека.^[113] Несмотря на его депортацию в 1909 году и даже после того, как предсказанное Миллениум не началось в октябре 1914 года, большинство последователей Камваны остались пацифистами, а позже сформировали независимые церкви, следуя доктрине Сторожевой Башни.^[114] Меньшая часть его сторонников присоединилась к общине Чилембве, и некоторые из этой общины получали публикации Общества Сторожевой Башни и выражали верования тысячелетия,^[115] но лишь горстка бывших сторонников Камваны приняла участие в восстании^[116]

Люди из списка Линденов, как утверждается, имели некоторую связь с восстанием Чилембве, чье социальное положение и религиозные убеждения известны. Тем не менее, в список входят Эллиот Камвана и его пацифистские последователи, которые не присоединились к восстанию, баптисты седьмого дня и последователи Сторожевой Башни или Церкви Христа, которые не были членами промышленной миссии Провиденс Чилембве и были в большинстве своем сочувствовали восстанию, а также те, кто присоединился к восстанию Чилембве, но имел мало или не имел никакого отношения к доктринам тысячелетия. Можно показать, что только Дункан Нджилима и двое других участвовали в восстании и имели склонности к тысячелетнему миру.^[117]

Чилембве получил некоторое раннее образование в миссии Блантайрской церкви Шотландии.^[118] и после своего возвращения в Ньясаленд у него были ограниченные, но достаточно дружеские отношения с тамошними миссионерами. Многие из его основных последователей, в том числе большинство из тех, кто участвовал в планировании восстания, получили образование в миссии Блантайра, и 83 или 84 из тех, кто считался повстанцами, были крещеными членами миссии. Хотя некоторые из них покинули Церковь Шотландии, чтобы присоединиться к конгрегации Чилембве, другие все еще были ее членами во время восстания, и следственная комиссия правительства Ньясаленда критиковала руководство Блантайрской миссии за то, что оно относилось к африканским членам церкви как к равным европейским членам.^[119][120]

В инакомыслие африканских общин начала 20-го века не обязательно подразумевает инакомыслие его пасторов: Камвана привлек огромную аудиторию в 1908 и 1909 годах, потому что его учение обращалось к обеспокоенности его аудитории по поводу колдовство,^[121] многие члены Объединенная свободная церковь Шотландии общины в 1930-х годах использовали чары против колдовство и танцы и барабаны, чтобы вылечить одержимость духом несмотря на миссионерское осуждение.^[122] Кроме того, незадолго до 1914 года многие африканские члены обычных церковных конгрегаций вернулись к традиционным верованиям или присоединились к независимым, инициированным африканцами церквям. Возможно, что обычные члены конгрегаций Чилембве, возможно, проецировали свои неортодоксальные убеждения на Чилембве, а не были собственными убеждениями Чилембве.^[123]

Свидетельство тысячелетних взглядов

Линдены связывают тысячелетние взгляды Чилембве с движением Сторожевой Башни и, в частности, с версией его доктрин Камваны,^[124] хотя они также упоминают более широкие эсхатологические темы от Книга Даниила и Книга Откровений.^[125] Более поздний писатель считает, что на Чилембве сначала повлияли радикальные протесты евангелистов по поводу расовой несправедливости в Соединенных Штатах, взгляды укрепились его опытом в Ньясаланде, но за несколько месяцев до своего восстания он все больше сосредоточился на Ветхий Завет Пророчества о конце времен из Книги Даниила, полагая, что они применимы к ситуации в Ньясаланде в конце 1914 и начале 1915 годов.^[126]

Последняя фраза, выделенная курсивом в письме Чилембве от 22 декабря 1914 года, описывается как неприкрытая. эсхатологический провозглашение, демонстрирующее, что он видел себя мессией, который откроет «Новый Иерусалим»:^[127] хотя интерпретация последней фразы Чилембве не записана:

{{quote | "Мы еще не в тюрьме .... Это правда, что я написал письмо, чтобы спросить правительство о правах моего народа. Брат Чиньяма расскажет вам все об этом, поскольку он прочитал копию письмо. Мои дорогие братья, будьте сильными, проповедуйте истинное Евангелие, полагая, что наш Небесный Отец поможет нам. Укрепляйте всех слабых братьев. Проповедовать Царство Божье близко."

Чилембве сначала упоминает свое письмо от ноября 1914 года, в котором он просил африканских прав, надеясь на божественную помощь в достижении этой цели и заканчивая фразой из семи слов, доступной как для тысячелетних, так и для не-тысячелетних интерпретаций. Альберт Швейцер утверждал, что «... Царство Божие близко» показывает чисто будущее ожидание Царства Божьего,^[128] в то время как противоположная точка зрения состоит в том, что Царство Божье, предсказанное пророками, началось на земле в начале служения Христа.^[129] Английские значения слов «под рукой»: «близко во времени» и «происходит в настоящем» отражают два значения в греческом оригинале.^[130] Однако вероятный еврейский оригинал, означающий «присутствовать» или «прибыть», вместе с вводной фразой «Время исполнилось ...» указывает на то, что оно существует в настоящее время, а не просто на ожидание.^[131]

Несмотря на заявление о том, что Чилембве видел себя мессией, Шепперсон и Прайс отрицают, что Чилембве когда-либо называл себя пророком или мессией.^[132] Единственное зарегистрированное упоминание Чилембве о «Новом Иерусалиме» или «Иерусалиме» было тогда, когда он использовал эти термины в отношении своей церкви в Мбомбве, что могло быть ссылкой на Иерусалим, который в 1831 году был административным центром округа Саутгемптон Каунти Вирджиния, район Нат Тернервосстание.^[133] Нет никаких свидетельств, связывающих его использование этих слов с взглядом Чарльза Тейза Рассела на Новый Иерусалим как на символическое представление о начале тысячелетнего мирового правительства, инаугурации которого следует пассивно ждать.^[134]

Восхождение

Одно сообщение предполагает, что по крайней мере до декабря 1914 года Чилембве не строил планов восстания и не играл в нем заметной роли.^[135] Дэвид Кадуя, бывший Королевские африканские винтовки солдат, который говорил о вооруженном восстании с начала 1914 года, также считался эффективным командиром восстания в Ширском нагорье.^[136] хотя другие источники считают его одним из пяти или шести лидеров вооруженных групп, назначенных Чилембве и его основными сторонниками.^{[137][138][139]} Кадуя работал в Промышленной миссии Провидения: его религиозные убеждения были запутанными и неортодоксальными,^[140] но он никогда не колебался в своем мнении, что африканцы должны сражаться за свою нацию.^[141]

Говорят, что из других лидеров, участвовавших в нападении на Блантайр, Дункан Нджилима, член промышленной миссии Провиденса, придерживался взглядов миллениалов.^[142] хотя на суде Нджилима указал на встречу, которую он и Джон Грей Куфа провели с Чилембве 16 января 1915 года, как толчок для восстания, когда Чилембве заявил:^[143][144]

«Все европейцы хотят убить всех нас, черных. Поэтому мы пойдем быстро и убьем европейцев».^{[нужна цитата]}

За исключением того, что он был членом Индустриальной миссии Провиденса, о религиозных взглядах Стивена Мкулитчи мало что известно, а Джон Грей Куфа, который был назначен руководителем одной группы, но не смог этого сделать, был ее представителем. диакон из Объединенная свободная церковь Шотландии^[145][146] Нападения на собственность A L Bruce Estates, по-видимому, в ответ на жестокое обращение с работниками в поместье, возглавили два бывших капитана (бригадира) поместья, которые были уволены в 1913 году за членство в промышленной миссии Провиденса.^[147][148]

Путаница, которая последовала за первоначальными атаками Блантайра, может быть объяснена ожиданием участников божественного вмешательства.^[149] или их неспособность достичь своих целей.^[150] Нападения на собственность A L Bruce Estates действительно достигли более ограниченной цели: напали и убили или ранили нескольких европейских служащих поместья, но боевики, посланные в Блантайр, не смогли ни получить значительное количество оружия, ни спровоцировать значительное народное восстание.^[151] Рассказы о последней проповеди Чилембве в Мбомбве 24 января 1915 г. различаются между посланием о признании поражения^[152][153] и один сосредоточен на тысячелетии.^[154][155]

Наконец, Линдены утверждают, что этнические и религиозные разногласия в Ньясаланде препятствовали широкому распространению приверженности любым националистическим или панафриканским концепциям, которые, возможно, были у Чилембве^[156] но Фири отмечает широкий этнический круг сторонников, которых он собрал в Мбомбве в рамках подготовки к восстанию. Сюда входили участники из общин Яо, Ломве, Ньянджа, Чикунда, Нгони и Тонга, надеясь достичь общей цели независимости Африки.^[157]

Теология Общества Сторожевой Башни

С 1870-х гг. Общество Сторожевой Башни, Библий и трактатов предсказал неизбежное Второй приход и формирование тысячелетнего царства, которое будет создано сверхъестественным действием, а не человеческими усилиями, и которое заменит установленный социальный и политический порядок.^[158] Рассел сначала признал, что Второе пришествие произошло в 1874 году, и предсказанный что формирование избранной группы из 144 000 святых, отмеченных для спасения, будет завершено в 1878 году. Эта дата была перенесена сначала на 1881 год, затем на 1914 год, а затем на несколько последующих лет, прежде чем конкретная дата была отменена.^[159] Тейз полагал, что создание тысячелетнего царства будет включать в себя фазу социальной дезинтеграции, которая продлится несколько десятилетий, «Армагедонскую битву», в которой членам Сторожевой Башни было сказано не участвовать, за которой последует фаза восстановления. Перед этим вторым этапом и, вероятно, перед кульминацией Армагеддона, избранные из 144 000 праведников, не определенных по расе, претерпят преобразование из физической формы в духовную.^[160][161]

Авторы о Чили признают, что Чарльз Тейз Рассел, президент Общества Сторожевой Башни, Библий и трактатов, был строгим пацифистом.^[162][163] который велел своим последователям признавать земные правительства и сотрудничать с ними и избегать воинственности.^[164] Камвана утверждал, что вербовал и крестил как белых, так и черных в Южной Африке; ^[165] и он следовал ортодоксальному учению Сторожевой Башни, которое не оправдывает насилие. Отвергая Камвану, его бывшие последователи называли Чилембве американцем,^[166] и африканский министр в Блантайрской миссии считал свои взгляды на расу американскими,^[167] не описание с тысячелетним значением. Помимо организации вооруженного восстания, Чилембве, как утверждали его сторонники, считал всех белых непригодными для спасения.^[168][169]

Реакция и синтез

Различные фактические отчеты

Недавний общий отчет о восстании Чилембве основывается главным образом на Шепперсоне и Прайсе, дополненном рассказами Уайта, Линденов и Фири.^[170] с некоторыми ссылками на Ротберга, Лэнгуорти и Комиссию по расследованию^[171] Это говорит о том, что истоки восстания в значительной степени были результатом жестокости тангата режим, навязанный иммигрантам из Мозамбика, влияние Бута и афроамериканцев на Чилибве и отказ образованных африканцев в социальном и политическом продвижении. Это также предполагает, что его время в начале 1915 года, вскоре после начала Первой мировой войны, а также во время апокалиптических ожиданий, не было совпадением.^[172]

В упомянутом отчете не рассматриваются различия в фактическом изложении, а не просто интерпретация между счетами четырех из этих ученых и Линденами. Большинство исследователей считают, что недовольство, которое заставило Чилембве задуматься о восстании, стало очевидным с 1909 по 1913 год, хотя он, вероятно, был готов принять колониальные рамки до 1912 года.^{[173][174][175]} Вероятно, именно потери среди африканских солдат и носильщиков в Восточноафриканской кампании Первой мировой войны стали последним толчком к его действиям.^[176][177] Альтернативная точка зрения состоит в том, что отношение Чилембве изменилось с пассивного признания европейского господства на восстание только в период с октября 1914 по январь 1915 года, и что к восстанию его подтолкнули тысячелетние ожидания своих более воинственных последователей.^{[178][179][180]}

Большинство авторов также полагают, что восстание Чилембве планировалось на несколько месяцев в 1914 и начале 1915 года, и что сам Чилембве принимал ведущее участие в планировании.^{[181][182][183][184]} Линдены утверждают, что до января 1915 года подготовка к восстанию была незначительной или совсем не проводилась, и что Чилембве не играл заметной роли в его планировании или руководстве.^[185] Наконец, растерянное состояние повстанцев после первой ночи восстания объясняется либо тем, что они не смогли получить оружие, либо организовали народное восстание.^[186][187] или их ожидание божественного вмешательства.^[188]

Несмотря на мнение Шепперсона о том, что Чилембве никогда не утверждал, что он пророк или мессия и не может быть связан с движением Сторожевой Башни,^[189] растет поддержка мнения о том, что восстание имело определенно христианское и, возможно, тысячелетнее вдохновение, и что Чилембве следует рассматривать как пророка,^[190] возможно вооруженный пророк как Нат Тернер или же Джон Браун.^[191]

Альтернативные интерпретации

В споре об идеях, которые повлияли на Чилембве, те ученые, которые сосредоточили внимание на социальных, экономических и политических аспектах его восстания, сталкиваются с контраргументом, что он и его последователи находились под влиянием идей тысячелетия, а не националистических.^[192] Не только писателям, рассматривающим такие аспекты, не следует исключать религиозные мотивы, но и следует учитывать политический контекст религиозных верований Чилембве и его последователей, чего не хватает в анализе Линдена.^[193]

Несколько недавних авторов считают, что Чилембве и его товарищи «новые люди» смотрели в будущее, но что их восстание было реакцией на колониальное давление, которое предшествовало националистическим движениям, хотя иногда они использовали явно националистические термины.^{[194][195][196]} Большинство ранних африканских групп интересов в Ньясаленде были местными, представляли лишь небольшую образованную африканскую элиту и продвигали свои требования политического голоса, а не независимости. Лишь в 1940-х годах, с образованием Конгресса коренных народов Ньясаленда, одна организация представляла весь Ньясаленд, и только в 1950-х годах она начала настаивать на будущем правлении африканского большинства.^[197][198]

Однако если не борьба за национальную независимость, то восстание было по сути борьбой за свободу от колониальных ограничений, особенно затронувших две отдельные группы. Первую группу составили сельскохозяйственные рабочие, в особенности мигранты из Мозамбика, проживающие в европейских владениях, перегруженные работой, часто подвергающиеся физическому жестокому обращению и страдающие от тангата режима, который составлял основную часть его чилембве.^{[199][200][201]} Проповедь Чилембве радикального эгалитарного послания Джозефа Бута очень понравилась этой группе.^[202] Вторая группа была новой, но недовольной группой образованных африканцев, мелких капиталистов, плантаторов и предпринимателей, которые были друзьями и соратниками Чилембве, но не обязательно членами его церкви. Они были разочарованы своим неполноценным социальным положением и отсутствием политического голоса и откликнулись на афро-американские баптистские идеалы частной собственности на землю и ведения торговли или коммерческого сельского хозяйства.^[203][204]

Большинство встреч между Чилембве и его основными последователями до восстания были тайными, поэтому трудно доказать, обсуждались ли идеи тысячелетия или протонациональные. Хотя Линдены полагаются на информацию, которую некоторые свидетели предоставили правительственному расследованию после окончания восстания, к этому следует относиться с некоторой осторожностью.^[205] Степень влияния тысячелетних идей Сторожевой Башни на Чилембве также недоказуема из-за отсутствия писем или дневников, раскрывающих его мотивацию, хотя взгляды в его письме в Nyasaland Times в ноябре 1914 года опровергают его значимость.^[206] Самое большее, что можно сказать с уверенностью, это то, что идеи тысячелетия были широко распространены в Африке в этот период, и Чилембве и некоторые его последователи, возможно, находились под их влиянием в некоторой степени.^[207]

Синтез

Личная мотивация Чилембве остается неопределенной, но его опасения по поводу тяжелого положения рабочих-иммигрантов в европейских поместьях в рамках системы тангата, его ссора с A L Bruce Estates и Уильям Джервис Ливингстонбыли зафиксированы его растущая враждебность к европейскому правлению с 1912 года и гнев по поводу участия Африки в Первой мировой войне, а также его ухудшение здоровья, финансовые трудности и личные проблемы. Ни одно из них само по себе не может быть доказано как вызывающее рост, но ни одно нельзя игнорировать.^{[208][209][210][211]}

Афро-американская точка зрения, хотя и признает работу Линденов, подчеркивает ортодоксальную подготовку, которую Чилембве получил в Соединенных Штатах, и его уверенность в помощи, предоставляемой Национальной баптистской конвенцией, так что Индустриальную миссию Провиденса можно рассматривать как афроамериканскую миссия сопоставима с европейскими миссиями в Ньясаланде. Вместо того, чтобы вдохновляться идеологией тысячелетия, мнение Чилембве о том, что черные достигнут спасения, а белые направляются к проклятию, вполне могло быть связано с его афроамериканским образованием и связями, а его идеал африканской свободы был основан на его восхищении перед Джон Браун.^[212]

Ожидания миллениалов в Центральной Африке в 1914 году были высокими, но эти взгляды в основном были связаны с Элиотом Камваной.^[213] Некоторых из бывших последователей Камваны привлек Чилембве как, возможно, единственный доступный харизматичный африканский проповедник после депортации Камваны или провала его пророчеств.^[214] Это влечение могло возникнуть не из-за каких-либо контактов Чилембве со Сторожевой Башней или его приверженности тысячелетним взглядам, а потому, что его американское образование и афро-американские контакты связали его с устоявшимся африканским мифом об афроамериканцах как спасителях, которые освободят африканцев от правления белых. Теренс Рейнджер утверждал, что, когда предсказание Сторожевой Башни о конце света в октябре 2014 года оказалось неверным, некоторые африканцы покинули миллениальные и мессианские движения в пользу групп, которые могли быть связаны с афроамериканскими солдатами, которые, по их словам, сражались против британских войск в Каронга.^[215]

Хотя Комиссия по расследованию сочла, что на Чилембве повлияли верования тысячелетия, она описывала это как «Сторожевую башню»,^[216][217] и он также был связан в европейском сознании с радикальным эфиопством,^[218] Чилембве, вероятно, находился под влиянием ряда религиозных идей, ортодоксальных, тысячелетних, эсхатологических и даже коренных, хотя степень каждой из них неясна.^[219] Его контакты с миллениальными общинами были частью попытки сформировать союзы с другими независимыми африканскими церквями, как ортодоксальными, так и миллениальными, которые заключались не только по религиозным причинам. Кроме того, его контакты с православными церквями были более многочисленными, чем с тысячелетними.^[220]

Маккракен отмечает влияние миссии Блантайрской церкви Шотландии на нескольких основных последователей Чилембве, получивших там образование.^[221] Другие образованные последователи Чилембве принадлежали к нескольким конгрегациям и исповедовали различные религиозные убеждения.^[222] Те простые африканцы, которых считали повстанцами, чья религиозная принадлежность известна, принадлежали либо к промышленной миссии Чилембве, либо к миссии Блантайра.^[223] Хотя оба они обычно требовали нескольких лет в качестве катехизатор перед крещением, незадолго до восстания, Чилембве крестил сотни вновь прибывших рабочих в имение Магомеро. Очевидно, это были потенциальные новобранцы для атаки на колониальную систему с небольшим пониманием доктрины.^[224]

В контексте предостерегающих комментариев Коббинга о «ложном следе милленаризма»:^[225] По крайней мере, некоторые из африканского населения Ньясаленда находились под серьезным политическим, социальным или экономическим давлением, которое могло быть достаточной причиной для попытки восстания против колониального правления. Трудно сказать, какое из этих давлений было наиболее острым, но также было бы трудно исключить роль милленаризма, даже если доказательства являются спекулятивными и неоднозначными. ^[226] Любое объяснение причин подъема и мотивации Чилембве должно учитывать всю доступную информацию и отдавать приоритет наиболее надежным и наименее спекулятивным источникам.

Рекомендации

Источники

• Л. X. Блумер, (2008). Царство Небесное близко: Том первый: хронологическое представление, Мустанг, Тейт. ISBN 978-1-60696-334-0.
• Д. С. Боун, (2015). Возвращение к Чилембве: отчет о симпозиуме, посвященном столетию восстания чилембве в Ньясаланде в 1915 г. The Society of Malawi Journal, Vol. 68, №1.
• Дж. Коббинг, (1958). Отсутствие священства: еще один взгляд на родезийские восстания 1896–1897 годов. Журнал африканской истории, Vol. 18, №1.
• К. Крейс, (2002). Политика зла. Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-52110-482-1.
• Х. Донати, (2011). «Очень враждебный дух»: Эллиот Камвана: Христианство и мир в Ньясаленде. Журнал Общества Малави, Vol. 64, №1.
• К. Э. Филдс (1985). Возрождение и восстание в колониальной Центральной Африке, Princeton University Press. ISBN 978-0-69109-409-0.
• М. Гарви (под редакцией Р. А. Хилла), (2006). Документы Маркуса Гарви и Всемирной ассоциации улучшения положения негров, Vol. IX: Африка для африканцев, 1921–1922 гг. Калифорнийский университет Press. ISBN 978-0-52020-211-5.
• Ю. Гершони (1997). Африканцы на афро-американцев: создание и использование афроамериканского мифа. Издательство Нью-Йоркского университета. ISBN 978-0-81473-082-9.
• М. Хокканен, (2007). Поиски здоровья и состязания в значении: руководители африканских церквей и шотландские миссионеры в пресвитерианской церкви начала двадцатого века на севере Малави. Журнал южноафриканских исследований, Vol. 33, №4.
• Х. Лэнгуорти, (1996), «Африка для африканцев». Жизнь Джозефа Бута. Блантайр: Ассоциация христианской литературы в Малави. ISBN 9-99081-603-4.
• Х. В. Лэнгуорти III, (1986). Джозеф Бут, пророк радикальных перемен в Центральной и Южной Африке, 1891–1915 гг. Журнал религии в Африке, Том 16, № 1.
• Э. ЛаВердьер, (1999). Начало Евангелия: введение в Евангелие от Марка, том 1, от Марка 1-8: 21. Collegeville, литургическая пресса. ISBN 0-8146-2478-2.
• Дж. Линден и И. Линден (1971). Иоанн Чилембве и Новый Иерусалим. Журнал африканской истории, Vol. 12, №4.
• И. Линден с Дж. Линденом, (1974). Католики, крестьяне и сопротивление чева в Ньясаленде, 1889–1939 гг. Калифорнийский университет Press. ISBN 978-0-52002-500-4
• Дж. Линден и И. Линден (1975). Вожди и пасторы в восстании Нчеу 1915 года, в Р. Дж. Макдональде (редактор), От Ньясаленда до Малави: исследования по колониальной истории. Восточноафриканский издательский дом.
• К. П. Лоренц, (1971). Джозеф Бут, Чарльз Доминго и баптисты седьмого дня в Северном Ньясаленде, 1910-12 гг. Журнал африканской истории, Vol. 12, № 3.
• Дж. Маккракен, (1998). Демократия и национализм в исторической перспективе: пример Малави. По делам Африки, Vol. 97, № 387.
• Дж. Маккракен, (2012). История Малави, 1859–1966. Вудбридж, Джеймс Карри. ISBN 978-1-84701-050-6.
• Б. Моррис, (2015). Восстание Чилембве. Журнал Общества Малави, Vol. 68, №1.
• Б. Моррис (2016). Экологическая история Южного Малави. Лондон, Palgrave MacMillan. ISBN 978-3-31945-257-9.
• Д. К. Мфанде, (2014). Устная литература и нравственное воспитание на берегу озера Тонга в Северной Малави, Оксфорд, Африканский книжный коллектив. ISBN 978-9-99080-244-3.
• Г. С. Мвасе (под редакцией Р. И. Ротберга), (1967). Нанести удар и умереть: Рассказ о расовых отношениях в колониальной Африке. Издательство Гарвардского университета. ISBN 978-0-67442-902-4.
• М. Э. Пейдж (1978). Война Тангаты: Ньясаленд и Восточноафриканская кампания, 1914–1918 гг. Журнал африканской истории, Vol. 19, №1.
• М. Дж. Пентон, (2015). Апокалипсис с задержкой: история Свидетелей Иеговы, третье издание. Университет Торонто Пресс. ISBN 978-1-44264-793-0.
• Д. Д. Фири, (1999). Давайте умереть за Африку: африканский взгляд на жизнь и смерть Джона Чилембве из Ньясаленда. Блантайр, Центральная Африка. ISBN 978-9 99081-419-4.
• Р. И. Ротберг, (1965). Подъем национализма в Центральной Африке: создание Малави и Замбии, 1873–1944. Издательство Гарвардского университета. ISBN 978-0-67477-191-8.
• Р. И. Ротберг, (1970). Психологический стресс и вопрос идентичности: пересмотр восстания Чилембве, в: Р. И. Ротберг и А. Мазруи (редакторы), Протест и власть в Черной Африке, Oxford University Press. ISBN 978-0-19500-093-1.
• Р. И. Ротберг (2005). Джон Чилембве, Краткая жизнь антиколониального мятежника: 1871? -1915 гг. Harvard Magazine, март-апрель 2005 г.
• К. Т. Рассел, (1916). Исследования Священных Писаний, том 6. Международная ассоциация Исследователей Библии, с. 209.
• Д. Дж. Селби, (1957). Изменение идей в эсхатологии Нового Завета. Гарвардский теологический обзор, Vol. 50, №1.
• Г. Шепперсон, (1953). Эфиопство и африканский национализм. Филон, т. 14, №1.
• Г. Шепперсон, (1954). Политика африканских церковных сепаратистских движений в Британской Центральной Африке, 1892–1916 гг., Журнал Международного африканского института, Vol. 24, № 3,
• Г. Шепперсон и Т. Прайс (1958). Независимый африканец. Джон Чилембве и истоки, установка и значение восстания коренных жителей Ньясаленда в 1915 году. Издательство Эдинбургского университета.
• Г. Шепперсон, (1960). Заметки о влиянии негров-американцев на появление африканского национализма. Журнал африканской истории, Vol. 1, №2.
• Г. Шепперсон, (2015). Письмо майора Чилембве. Журнал Общества Малави, Vol. 68, № 1, стр. Vi, 1–2.
• А. Спенглер, Л. Тверберг, (2018). Сидя у ног раввина Иисуса. Гранд-Рапидс, Зондерван. ISBN 978-0-31035-041-5.
• Р. Тангри, (1968). Африканская реакция и сопротивление ранней колониальной ситуации в Малави: 1891–1915, Брошюра Исторической ассоциации Центральной Африки 15.
• Р. Тангри, (1971). Некоторые новые аспекты восстания коренных жителей Ньясаленда в 1915 г., African Historical Studies, Vol. 4, №2.
• Т. Дж. Томпсон (2015). Пресвитер Иоанн, Джон Чилембве и европейский страх эфиопства. Журнал Общества Малави, Vol. 68, №2.
• Т. Дж. Томпсон, (2016): Обзор «Голоса восстания Чилембве: свидетельские показания, сделанные Комиссии по расследованию восстания Ньясаленда, 1915 год». Журнал Общества Малави, Vol. 69, №1.
• Т. Дж. Томпсон (2017). Религия и мифология в восстании Чилембве 1915 года в Ньясаленде и пасхальном восстании 1916 года в Ирландии: подготовка к последним временам? Исследования мирового христианства, Vol. 23, №1.
• Дж. Ван Велсон, (1966). Некоторые ранние группы давления в Малави, в Э. Стоуксе и Р. Брауне (редакторы), Замбезианское прошлое: исследования в истории Центральной Африки. Издательство Манчестерского университета.
• Л. Уайт, (1984). «Племена» и последствия восстания чилембве. По делам Африки, Vol. 83, № 333.
• Л. Уайт, (1987). Магомеро: портрет африканской деревни, издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-52132-182-2.
• Дж. Ф. Зигмунт, (1970). Пророческий провал и хилиастическая идентичность: случай Свидетелей Иеговы. Американский журнал социологии, Vol. 75, №6.