WikiDer > Феминистская еврейская этика - Википедия

Эта статья написано как личное размышление, личное эссе или аргументированное эссе который излагает личные чувства редактора Википедии или представляет оригинальный аргумент по теме. Пожалуйста помогите улучшить это переписав его в энциклопедический стиль. (Декабрь 2013) (Узнайте, как и когда удалить этот шаблон сообщения)

Феминистская еврейская этика это область изучения в Еврейская этика и феминистская философия.

Литература и ключевые мыслители

Джудит Пласкоу

В своей работе 1991 года Снова стоять на Синае: иудаизм с феминистской точки зрения, Джудит Пласкоу обсуждает опыт еврейских женщин в современных рамках.^[1] Ее работа сосредоточена на трансформации еврейской традиции с учетом феминистской точки зрения. Эта тема изменений широко используется во всех ее работах. Феминистская еврейская этика. Она рассматривает способы, которыми феминистская мысль может использовать теологию для включения женщин в еврейское мышление и опыт.^[2]Пласкоу использует феминистскую точку зрения в своем анализе еврейской традиции, чтобы дать новую интерпретацию теологии и еврейской мысли, которая наилучшим образом включает и подтверждает опыт современных еврейских женщин. Она противостоит еврейскому богословию и его тенденциям: языку, ориентированному на мужчин, и уникальности его образа высшего Бога. Она утверждает, что такие тенденции влияют и мотивируют основные патриархальные силы в традиционном иудаизме и, таким образом, сводят на нет женский опыт. Приводя доводы в пользу множественности образов Бога и переоценки роли Бога как неиерархической, Пласкоу стремится найти решение в рамках своей еврейской феминистской теологии.

Рэйчел Адлер

В своей статье 1971 года, озаглавленной «Еврей, которого не было: Галаха и еврейка», Рэйчел Адлер обеспечивает начальную платформу для ее собственного анализа феминистской этики в еврейской традиции. В различных работах она сосредотачивается на традиционных еврейских представлениях о нечистоте в женщинах. Она представляет защиту еврейского ритуала женского очищения в своей работе 1972 года «Тума и Тохара: Концы и Начало». Однако в своем эссе 1993 года «Живи в твоей крови: переосмысление теологии чистоты» она, скорее, приходит к противоположному выводу, что традиционные дискуссии о чистоте и нечистоте не допускают уравновешенной системы между мужчинами и женщины, и такая традиция предполагает, что «самые нечистые люди - женщины». В своем эссе 1983 года, озаглавленном «У меня еще ничего не было, поэтому я больше не могу», она критикует раввинскую традицию за маргинализацию женщин в рамках «своих процессов».

Блю Гринберг

В своей работе 1981 г. О женщинах и иудаизме: взгляд из традиции, Блю Гринберг изучает множество способов исключения современных женщин из иудаизма.^[3] Поступая так, она открывает новое пространство и способ практики женской роли в рамках традиционного иудаизма. Она стремится выяснить, приносит ли феминизм пользу или вред еврейской традиции. Ее работы направлены на устранение разногласий между иудаизмом и феминизмом, которые она изучает. Однако она обоюдно привержена истинному пониманию того, полезен ли феминизм для еврейской традиции.

Тамар Росс

Тамар Росс это Современный православный Еврейская феминистка мыслитель, который сталкивается с предполагаемыми недостатками традиционных Еврейская мысль и закон. Она учитывает предубеждения в том, что считает традиционным патриархальным текстом. В ответ на традиционную концепцию, которую она считает особенно проблематичной: идею «Торы с Небес», она вводит идею развивающегося откровения. Она развивает этот подход и метафору «Расширение Дворца Торы», которую она заимствует из Авраам Исаак Кукфилософия, поскольку она намерена способствовать расширению, а не отклонению религиозных традиций и текста. В своей работе 2004 года Расширение Дворца Торы: Православие и феминизм, она подробно описывает путь, по которому Православие может больше включать феминистскую этику и практику.^[4]

Това Хартман

В ее книге Феминизм встречает традиционный иудаизм: сопротивление и уступка, Това Хартман предлагает эмпирическую информацию о пересечении современного феминизма и еврейской традиции. Хартман предлагает три позиции, которые, по ее утверждению, «могут быть актуальными, резонансными и полезными в культивировании сильной феминистской позиции по отношению к традиционному еврейскому канону»: утверждение, отрицание и новое толкование. Ее сопоставление феминистских прочтений Фрейда и альтернативных феминистских прочтений ортодоксального иудаизма позволяет Хартман подчеркивать полезность и необходимость переосмысления и пересмотра в ее собственной попытке возобновить отношения.^[5]

История

Еврейская этика это пересечение Иудаизм и философская дисциплина этика. Большинство еврейских этических текстов происходят из Еврейская библия. На протяжении веков библейская литература служила «основным источником для развития еврейских моральных концепций и этических размышлений».^[6] Возвышаясь к древнему раввинскому иудаизму, ученые стремились разработать этику и моральный кодекс поведения, основанные на их понимании письменной Торы. Пиркей Авот, сборник этических учений в Талмуд, был написан раввинами Мишнаик период. В нем изложены взгляды Торы на этику и межличностные отношения, и это единственная часть Талмуда, не содержащая законов. Еврейская этика продолжала расширяться в средние века, когда великие еврейские мыслители, в том числе Моисей Маймонид, Саадья Гаон, и Бахья бен Джозеф ибн Пакуда внес большой вклад в нравственную еврейскую мысль. В течение 19 и 20 веков еврейская этика процветала, отчасти благодаря развитию различных конфессий или ветвей иудаизма. Есть много разных ученых, которые повлияли на современную еврейскую этику, включая Герман Коэн, Мартин Бубер, и Эммануэль Левинас. Тем не менее, в последние десятилетия интерпретация и переосмысление еврейской этики продолжает оставаться источником дискуссий среди ученых.

В 1970-е годы Феминистка В эту дискуссию вступили еврейские ученые. В Еврейская феминистка движение возникло как часть Второй волны феминизма в попытке^[7] В результате феминистского еврейского движения в статусе еврейских женщин и обращении с ними было внесено множество изменений, особенно в отношении богослужений. литургия, и практики нидда и микве.

Наряду с изменениями в обращении с женщинами произошли новые изменения в феминистской еврейской науке и мысли. До 1970-х и 1980-х годов женские голоса были исключены из преимущественно мужских практик и текстов иудаизма. Исследователи еврейской феминистской мысли попытались создать богословское повествование, в котором феминизм сочетается с иудаизмом. В соответствии с Джудит Пласкоу, одна из первых еврейских теологов-феминисток, ранние еврейские феминистки были в основном озабочены исключением женщин из миньян, Положительные мицвот с указанием срока, а также неспособность женщин выступать в качестве свидетелей и инициировать развод.^[8] Сегодня дилеммы, поставленные еврейскими богословами-феминистками, выходят за рамки изначальных проблем, поскольку они решают проблемы женщин в литургия, библейский язык и сексуальность. «Хотя все феминистки считают, что иудаизм отражает мужское предубеждение, до какой степени каждая еврейская феминистка считает, что иудаизм и феминизм совместимы»^[9] сформировала множество подходов ученых-феминисток к феминистской еврейской мысли.

Один подход для многих феминистский еврей богословов была вера в то, что иудаизм патриархальный по своей сути, и что некоторые изменения в еврейских обычаях не компенсируют гендерное неравенство. Они считают, что иудаизм - это система, в которой преобладает мужской голос, и женщина рассматривается как «другая». По их мнению, нынешняя форма иудаизма должна быть отвергнута. Еврейские богословы-феминистки ответили на эту проблему разными способами. В 1970-х Джудит Пласкоу высказала предположение о необходимости полного переосмысления иудаизма. Во многих своих работах Пласкоу обращается к проблеме андроцентрической теологии иудаизма и утверждает, что феминизм «требует нового понимания Торы, Бога и Израиля».^[10] Необходимо изменить не только язык иудаизма, в котором доминируют мужчины (например, образ Бога как мужского и высшего), но и множественность образов Бога является важным аспектом еврейской феминистской теологии. Кроме того, она продвигает иудаизм, в котором феминистский образ мышления может помочь переопределить еврейский опыт для женщин. С точки зрения Пласкова, иудаизм должен претерпеть полное переосмысление, которое фокусируется не только на современных еврейских проблемах, но и на богословие за иудаизмом.

Другой подход еврейских богословов-феминисток направлен на интеграцию женских проблем и женских голосов в существующую модель иудаизма. Блю Гринберг, Православный Еврей - одна из таких феминисток, которая следует этой модели. В своей самой известной работе О женщинах и иудаизме Написанная в 1994 году, Гринберг представляет модель примирения иудаизма и феминизма таким образом, который работает в пределах границ Галаха и допускает «рост и большее равенство в ритуальной и духовной сферах».^[11] Для достижения этой цели Гринберг предлагает множество изменений в еврейских обычаях, чтобы они лучше отражали равенство женщин. Ученые, поддерживающие эту модель, с большей вероятностью будут использовать традиционные ресурсы как средство для развития феминистского иудаизма, потому что иудаизм кажется менее андроцентричным. Теологи, такие как Гринберг, в конечном итоге выступают за движение, в котором Галаха воплощает и выражает озабоченность женщин и придает проблемам женщин еврейские ценности.

Рэйчел Адлер, а Реформа Феминистка, еврейский богослов, придерживается другого подхода к вопросу о месте женщины в еврейской этике. Адлер в своей работе Зарождение иудаизма написанная в 1998 году, она выступает за использование гендера, чтобы помочь понять еврейское прошлое и сформировать еврейское будущее. Адлер признает, что хотя традиционный еврейский закон систематически игнорирует женские голоса, она также признает центральную роль Галахи. Таким образом, она представляет себе иудаизм, который будет опираться не только на всю совокупность еврейских традиций и законов, но и тот, в котором гендерное равенство и гендерное равенство занимают центральное место в разговоре, что в конечном итоге приведет к созданию более инклюзивного, зародившегося иудаизма.^[12]

Еще одна популярная методология, используемая еврейскими богословами-феминистками, - это убеждение, что, хотя в иудаизме существует гендерное неравенство, его можно изменить, не меняя фундаментально традиционные структуры. Тамар Росс, в Расширение Дворца Торы написанная в 2004 году, намечает путь к более инклюзивному Православие феминистских ценностей. Она выступает за изменение в галахе, подробно описывая галахические правовые инструменты, которые могут позволить изменения в православии, а также предоставляет теологии откровения и Бога, которые позволяют принять эти изменения.^[13] Аналогичным образом Това Хартман, в ее работе Феминизм встречает традиционный иудаизм написанная в 2007 году, признает важность библейских литератур, но выступает за перечитывание и переосмысление таких текстов, чтобы создать более инклюзивный иудаизм для женщин.^[14]

Изменения статуса женщины в иудаизме

Множество ученых, которые рассматривали противоречие между феминизмом и иудаизмом в отношении теологии, привело к значительным изменениям в различных конфессиях иудаизма. Например, женщины нашли язык традиционного иудаизма. молитвенник быть ограниченным и лишенным женского голоса. Исключение матриархи а использование исключительно мужских образов для описания Бога предполагает, что публичное поклонение предназначалось в первую очередь мужчинам. В начале 1990-х молитвенники начали включать имена матриархов, а также гендерно-чувствительный язык Бога. На протяжении 1970-х и 1980-х годов в жизнь синагоги для женщин было внесено много изменений, таких как включение женщин в литургические должности и способность образовывать миньян. В 1972 году Движение за реформы в Соединенных Штатах рукоположило первую женщину-раввина. Для многих еврейских женщин Движение за реформы предоставило идеальные условия для того, чтобы голоса женщин были услышаны, а их жизненный опыт занимал центральное место в иудаизме, а не маргинализовался.^[15]

В Реконструктивистское движение вскоре последовал по стопам реформистского иудаизма. Мордехай Каплан, основатель реконструктивистского иудаизма, была решительным сторонником равенства женщин в иудаизме. Он утверждал в своих эссе, Реконструкционистские документы, что еврейский закон определяет женщин как находящихся ниже мужчин и заключает, что еврейский закон должен измениться и избавиться от этого гендерного неравенства. В 1922 году первый Бат-мицва произошло в синагоге реконструкционистов, но только в 1974 году реконструктивистское движение рукоположило свою первую раввинку-женщину. Реконструкционизм позволил женщинам выразить свою озабоченность от социальных проблем, таких как насилие в семье, до религиозного неравенства, такого как право женщин читать Тору. Реконструктивистское движение вышло за рамки первоначального видения равенства Капланом в сторону переосмысления иудаизма через призму феминизма ».^[16]

Консервативный иудаизмв последние годы его позиция в отношении женщин также изменилась в сторону равенства. В Комитет по еврейскому закону и нормам является центральным авторитетом по галахе в консервативном иудаизме. К 1955 году Комитет по еврейскому закону и нормам разрешил женщинам воспевать благословения до и после чтения Торы, а в 1973 году женщины считались членами миньяна. Десять лет спустя, в октябре 1983 г. Еврейская духовная семинария, главное учебное заведение консервативного движения, начало принимать женщин в раввинские и канторские школы. В 1985 году он рукоположил первую женщину-раввина в консервативном движении. Комитет по нормам еврейского права принял три Responsea в 2006 г. по теме мидда. Он подтвердил обязанность консервативных еврейских женщин воздерживаться от сексуальных отношений во время менструации и погружения в микву, но также ослабил ограничения в отношении нидды.^[17]

В Православном движении также наблюдается прогресс среди женщин. Хотя он еще не принял женщин в свой раввинат, за последние несколько десятилетий женщины получили новые права и возможности. Ортодоксальные еврейские женщины теперь имеют возможность работать защитниками раввинов, экспертами по семейной чистоте и руководителями синагог. В конце 1970-х годов женщины начали изучать Талмуд и другие еврейские тексты. В 1990-х годах женщины взяли на себя роль to'anot rabaniyot или раввинские адвокаты, работа, ранее доступная только мужчинам. Это не поможет разводящимся парам ориентироваться в сложной правовой системе. В 1997 году женщинам разрешили тренироваться как Йоацот Галаха, галахические советницы женского пола, знавшие законы и ритуалы, касающиеся нидды и ритуальной чистоты. Детали этих законов, которые касаются менструации, а также других вопросов сексуальности и женского здоровья, заставляют некоторых женщин по понятным причинам чувствовать себя некомфортно в присутствии раввина-мужчины.^[18] С конца 1990-х годов во многих современных ортодоксальных синагогах в Соединенных Штатах были созданы руководящие должности в общинах для женщин, таких как общественные деятели или помощники лидера общины. Эти должности напоминают обязанности раввина, однако эти женщины стараются не называть себя раввинами. Ортодоксальные толкования еврейского закона по-прежнему мешают женщинам считаться частью миньяна и свидетельствовать.

Подходы к традиционным еврейским текстам

Ученые-феминистки-евреи подходят к еврейским текстам с нескольких этических соображений. Они борются с этически проблематичным изображением женщин в Тора и раввинские тексты и предлагают свои собственные прочтения этих текстов. Они часто используют ценности еврейского феминизма, чтобы размышлять об этических практиках в иудаизме и в современном мире.

Этические чтения Торы

Ученые-феминистки-еврейки указывают на жестокое обращение с женщинами в Торе. Они утверждают, что заниматься интерпретацией Торы с феминистской точки зрения является этическим императивом. Еврейские феминистки, критикующие Тору, обращают внимание на такие явления в тексте, как отсутствие, молчание, искажение или подчинение женщин в тексте. Поскольку текст демонстрирует «нормативный характер мужественности», феминистская критика - это критика, в которой «стадия критики никогда не остается позади…»^[19]

Распространенная феминистская критика Тора отмечает, насколько женщины отсутствуют или заставляют замолчать. Джудит Пласкоу пишет: «Половина евреев составляли женщины, но мужчины были определены как обычные евреи, в то время как женские голоса и переживания в значительной степени незаметны в записях еврейской веры и опыта, которые дошли до нас».^[20]

Рэйчел Адлер обращается к раввинской концепции Генейват даат («кража разума»), чтобы описать процесс, с помощью которого традиция «крадет память об истинном лице другого», неверно запоминая и искажая женщин в тексте.^[21]

Феминистки также отмечают, что целевая аудитория Торы - мужчины. Рахиль Адлер цитирует Исход 19:15: «И он [Моисей] сказал народу: будьте готовы к третьему дню; не подходите к женщине» ».^[22] как пример мужской аудитории текста. Более того, рассуждает Адлер, когда этот текст читают каждый год во время праздника Шавуот, женщины «остались стоять отдельно, пока твои матери стояли под горой, подслушивая разговор между Богом и человеком, гадая, есть ли что-нибудь, чего Бог хочет от тебя, и, если да, то почему Он не говорит тебе об этом Сам?»^[23][24]

Выявив патриархат Из-за текста и того, как он превратился в неэтичное обращение с женщинами, многие писатели-феминистки стремятся вернуть голоса женщин в тексте. Пласков пишет:

[H] инсайты, касающиеся женского опыта, необходимо тщательно выявлять из рассказов, пророчеств и юридических текстов, посвященных другим вопросам. Библейские исследователи, например, утверждали, что скудные источники, касающиеся Мириам, предполагают, что она, вероятно, была важным лидером культа в раннем Израиле. Каков был характер ее вклада и роли?^[25]

Ученые-еврейские феминистки часто задумываются о том, что Тора изображает женщину как подчиненную. Тамар Росс пишет: «Здесь нельзя отрицать, что подчиненный статус женщины получил конкретное выражение даже в библейские времена».^[26] Точно так же Пласков комментирует:

В «Торе, еврейском учении» женщины не отсутствуют, но они представлены в историях, рассказываемых мужчинами. В качестве персонажей повествования женщины могут быть ярко охарактеризованы как объекты законодательства, привлекающие внимание. Но присутствие женщин в Торе не отменяет их молчания, поскольку женщины не решают вопросы, с которыми сталкиваются еврейские источники.^[27]

Эта критика является сложной задачей с еврейской точки зрения из-за центральной роли Торы в еврейской традиции. Многие феминистки описывают напряжение критики того, что им дорого. Това Хартман, который идентифицирует себя как Современный православный, описывает это напряжение:

Знать, что человек феминист, и знать, что он любит Библию, по мнению многих, в лучшем случае оксюморон, возможно, умный в качестве риторического заявления, но определенно не возможность для экзистенциальной жизни. В конце концов, ни одна женщина не может служить двум авторитетам: мастеру по имени Писание и любовнице по имени феминизм.^[28]

Еврейские феминистки по-разному относятся к критика источников как инструмент феминистки библейская критика. Некоторые еврейские феминистки утверждают, что методы критического анализа источников помогают читателю определить исторический контекст и объяснить андроцентрическую природу текста.^[29] Ортодоксальные писатели-феминистки не согласны с этой линзой, потому что она отвергает традиционное понимание происхождения Торы.^[30]

Этические проблемы раввинских текстов

Раввинские тексты служат основополагающим материалом для большей части еврейской жизни и практики, включая как юридические, так и повествовательные области еврейской жизни. Феминистки идентифицируют аналогичные проблемы патриархата в раввинской литературе, как и в своей критике Торы. Как и в случае с Торой, они утверждают, что раввинские тексты умалчивают, подчиняют, неверно запоминают и угнетают женщин.

Лори Золот пишет, что, когда женщины читают раввинский текст: «Мы становимся свидетелями обсуждения нашего существования как рассматриваемого объекта, по большей части безымянного и называемого только по имени их отношения к мужчинам (жена рабби Хийи, вдова, его служанка) ') и часто рассматривается только с точки зрения самых внешних особенностей ".^[31] Рэйчел Адлер использует теория объектных отношений, который понимает этот феномен и «объясняет, что это потому, что женщины не воспринимаются как автономные субъекты в этих повествованиях».^[32] Золот описывает, что результатом этого процесса является:

Женщина как читатель должна спроецировать себя прямо из своего тела, тела дискурса, представить себя в мужском «я» своего учителя, который воображает раввинов, воображающих вымышленное тело женщины. Это тщательно продуманное текстовое переодевание.^[33]

Многие еврейские ученые-феминистки также критикуют образы, которые раввинские тексты используют для описания женщин, и последствия этих образов. Пласков отмечает, что в раввинских текстах женщины часто изображаются соблазнительницами.^[34] и связывает эти образы с галахическим законодательством, направленным на контроль над женской сексуальностью. Сьюзан Шапиро указывает на использование образа «замужней блудницы» у Маймонида и указывает на его произведения, разрешающие избиение жены. Она пишет:

Я не утверждаю, что Маймониду требовалась метафора «замужней блудницы», чтобы придерживаться этой позиции в отношении избиения жены. … Метафора не заставила его это сделать. Скорее… [метафора] еще больше усиливает, рационализирует и оправдывает такое насилие в отношении жен и женщин. Метафоры имеют значение. У них есть последствия.^[35]

Раввинский литературный жанр мидраш мыслители-феминистки часто предполагают, что они особенно хорошо подходят для феминистских усилий. Сюзанна Стоун пишет:

Однако мидраш привлекает ученых-феминисток-юристов тем, что его можно рассматривать как метафорическое обсуждение правовых и моральных концепций, выходящее за рамки традиционной дихотомии закона и литературы или разума и эмоций.^[36]

Точно так же Пласков пишет:

Тем не менее историография - не единственный и не лучший источник феминистского расширения Торы. Евреи традиционно использовали мидраш, чтобы расширить или изменить значение текстов. Мидраш-процесс доведения современных вопросов до традиционных источников и уточнения источников в ответ на вопросы легко поддается феминистскому использованию.^[37]

Некоторые ученые отвергают подход мидраша. Хайди Раввен утверждает, что утверждение о том, что тексты имеют «несколько уровней значения», является «досовременным вымыслом», что «с появлением научно-исторической науки о текстах мы больше не можем утверждать [быть правдой]». Раввен предполагает, что вместо того, чтобы перечитывать старые тексты с новым этическим пониманием, феминисткам необходимо «лицом к лицу» противостоять еврейской философской традиции и создавать изменения посредством этого «философского ответа».^[38]

Этические чтения Торы и раввинских текстов

Многие инструменты характеризуют феминистское чтение Торы и раввинских текстов. Некоторые феминистские чтения сосредотачиваются на том, чтобы дать голос молчаливым женщинам в текстах. Пласков размышляет о персонажах Мириам и Дины и о поклонении богиням как о сферах молчания и заблуждения, которые заслуживают озвучивания.^[39]

Золот описывает гендерное чтение как такое, которое признает, что текст естественным образом «тянет» в сторону читателя-мужчины. Она предлагает тип чтения, который она называет «чтением по-девичьи». Золот объясняет:

Тогда чтение, как девочка, разрушает повествовательную логику отрывка, потому что читатель сопротивляется поступательному движению повествования собственным движением, отворачиваясь от разговора к другому возможному разговору, еще не вполне произнесенному, но чьи возможности подсказывают. .. альтернативный план морального дискурса. Это будет контр-текст, фон, а не передний план, альтернативный паттерн, который возникнет при чтении с гендерной привязкой.^[40]

В то время как эти феминистские мыслители и им подобные предлагают чтения, которые каким-то образом переинтерпретируют или искупают текст, другие предлагают читать тексты так, как они есть, чтобы указать на присутствующие в них этические затруднения. Пласков называет это «проповедью против текста» и отмечает, что «молчание о негативных аспектах традиции не только дает им возможность выполнять свою работу в мире, но и лишает нас важных духовных ресурсов». [Джудит Пласкоу, «Проповедь против текста» в книге «Пришествие Лилит: очерки феминизма, иудаизма и сексуальной этики». Boston: Beacon Press, 2005. P.155] Пласкоу определяет эти духовные ресурсы как реакцию на боль, существующую в еврейских общинах, и которую можно облегчить, если люди используют эти тексты как возможности для обсуждения вопросов, которые могут быть источником этой боли. .

Здравоохранение

Лори Золот задает вопрос: «Как религиоведы формируют моральное чувство этического выбора в американской жизни?»^[41] Она утверждает, что голос еврейской традиции может вернуть голос общины перед лицом культуры, которая ценит автономию.^[42] Золот использует библейские и раввинские тексты, чтобы способствовать соблюдению этических норм здравоохранения в Соединенных Штатах. Она обсуждает историю в Талмуд размышлять над проблемой распределения медицинских ресурсов на микроуровне.^[43] История рассказывает:

По дороге шли два человека, и в руке одного из них была фляга с водой. Если они оба пьют, они умирают, но если один из них выпьет, он достигнет цивилизации. Бен Петура объяснил: лучше, чтобы они оба выпили и умерли и ни один из них не увидел смерти своего товарища. Пока рабби Акиба не пришел и не учил: «Чтобы брат твой жил с тобой», твоя жизнь превыше жизни твоего ближнего. (Бава Меция 62а)^[44]

Золот анализирует этот и многие другие источники, чтобы прийти к этическому языку, с помощью которого общество может сформулировать дискуссию о медицинской этике. Она пишет: «Обнищание общины - реальный фактор, и его необходимо учитывать, даже когда на карту поставлена ​​жизнь. Проект общины в целом должен зависеть от бедственного положения человека, согласно Раши, но существуют пределы обязательств ".^[45]

Формируя новый дискурс о здравоохранении, Золот предлагает феминистское этическое прочтение Книга Руфи. Она указывает на отрывки и темы в книге Руфь, в которых подробно описываются дружба, семья и община как обязанность и право. Она также подчеркивает темы любви к сообществу, ценность личных встреч и ответственность социального порядка за обеспечение «базового минимума».^[46] Она заключает: «Руфь учит тому, что гражданство - это солидарность, что значимый дискурс начинается с признания другого и что справедливость важнее любой человеческой свободы».^[47] Ценности этого феминистского этического анализа основаны на действиях библейской героини.

Аборт

Дэвид Кремер отмечает, что, когда еврейские комментаторы говорят о ценностях или этике, «практически без исключения, даже когда они заявляют, что говорят о ценностях или этике, их дискурс показывает, что они действительно имели в виду еврейский закон (Галаха)».^[48] Кремер строит этический дискурс по теме аборта, который использует традиционные раввинские тексты, но не отражает стандартный галахический подход к аборту. Кремер утверждает, что «галахический подход к абортам ведет в тупик». но этот подход может оценить такие вопросы, как «как еврейские традиции рассматривают жизнь или потенциальную жизнь плода, отношения плода к матери (и отцу), а также прерогативы матери (и отца) в отношении плод ".^[49] Кремер отмечает, что «с точки зрения этика неубедительность Талмуда в этом вопросе является его самой заметной особенностью».^[50] Поэтому он заключает, что эта нечеткость «является наиболее важной характеристикой этих различных раввинских дискуссий. Эта нерешительность дает нам правильный совет; мы должны выслушать его как предостережение».^[51]

Глобализация

Донна Берман постулирует форму феминистской этики, то, что она называет этикой нашют, цель которой - «не искупить репрессивные тексты, а избавить еврейских женщин - и мужчин - от репрессивных текстов».^[52] Берман определяет еврейское значение тиккун олам как «важный ингредиент»^[53] веры, потому что он служит для противодействия жестокому обращению с женщинами. Берман предлагает тему глобализация как область, в которой этика нашют может комментировать, потому что «она хорошо представляет сложную сеть расовых, гендерных и классовых проблем, которые являются… определяющими составляющими моральных дилемм начала двадцать первого века».^[54] Затем Берман предполагает, что этика «нашют» восстанет против сил жадности и эксплуатации и поддержит меньшинство и угнетенных рабочих в их борьбе за признание.

Еврейская свадебная церемония

Рэйчел Адлер указывает, что еврейские ритуалы, связанные с браком, проистекают из библейских и талмудических представлений о женщинах как собственности и, следовательно, отражают талмудические ритуалы передачи собственности. Адлер пишет: «Юридическое определение, взятое из талмудического права собственности, анахронично классифицирует женщин как особый вид движимого имущества, на которое муж приобрел права».^[55] Из-за патриархальных и неэтичных корней этой церемонии Адлер предлагает решение, которое «будет относиться к обеим сторонам последовательно как к личностям, а не как к собственности». [Рэйчел Адлер. 1998. Создание иудаизма: инклюзивное богословие и этика. Beacon Press: Бостон, Массачусетс, с. 169] Адлер описывает новую свадебную церемонию, основанную на Шева Брахот (праздничное благословение, дарованное молодоженам), совместимое с эгалитарным обществом. Адлер называет эту новую церемонию Брит Ахувим (завет влюбленных).^[56]

Конфессиональные подходы

Консервативный

Один из основных источников феминистской литературы по еврейской этике для Консервативный иудаизм происходит от Джудит Пласкоу. Выросший в классическом Реформа В 1950-х годах Пласков заинтересовался теологией в подростковом возрасте и был первым Еврейская феминистка идентифицировать себя как богослов.^[57] Она начала писать о феминистской этике и роли женщин в иудаизме в 1970-х, ее самая известная работа - «Пришествие Лилит».

Пласков был частью Эзрат Нашим, небольшой еврейской феминистской группы, которая представила "Призыв к переменам" Раввинское собрание консервативного движения 14 марта 1972 года. В то время как реформистское движение уже начинало обращать внимание на роль женщин в иудаизме, эти консервативные женщины хотели начать разговор с руководителями консервативного движения. Этот призыв к переменам представляет собой либеральную феминистскую позицию, отстаивающую равный доступ к руководящим должностям и религиозное участие, из которого еврейские женщины были исключены из-за их пола.^[58] Руководители консервативного движения на Еврейская теологическая семинария Америки наконец ответила на протесты феминисток, и 24 октября 1983 г. начала принимать женщин в раввинскую школу.

В ее эссе Правильный вопрос - теологическийПласкоу пытается создать новое представление об иудаизме для консервативных женщин. Она утверждает, что «движение еврейских женщин последнего десятилетия было и остается движением за гражданские права, а не движением за« освобождение женщин »».^[59] Феминизм в иудаизме, особенно консервативный иудаизм, слишком озабочен статусом женщин в религиозной жизни, а также галахический язык, связанный с изменением. Она утверждает, что женщинам в консервативном движении лучше сфокусироваться на истоках образов и обращении с женщинами в тексте, а также на том, как переосмысление этих идей требуется для того, чтобы консервативное движение превратилось в современную секту иудаизма. Консервативное движение пыталось применить феминистскую линзу к Тора, Израиль, И Бог. Через Тору евреи могут раскрывать историю и культуру женщин на протяжении всего библейского периода.^[60] Анализ Израиля позволяет членам консервативной общины взглянуть на еврейских женщин, присутствующих, равных и ответственных членов еврейской общины. Что касается Бога, консервативные евреи могут анализировать Галаху, отвергая при этом общий патриархальный голос, доминирующий в религии. Однако в богословии есть более фундаментальные недостатки, которые также необходимо устранить. В частности, образ Бога как высшего. Споры о множественности образов Бога - важный аспект еврейской феминистской теологии, и что роль Бога как неиерархического должна быть подчеркнута в консервативном феминистическом иудаизме.

Консервативные феминистки также считают, что изменения в еврейской общинной структуре в отношении поклонения способствуют новому пониманию Бога без использования метафор или языка, в которых доминируют мужчины. Синагоги и сообщества, которые выступают за лидерство женщин и позволяют женщинам играть более значительную роль в служении, получают доступ к более высокому духовному разнообразию в Чавура молитва и учеба. Пласков поддерживает это и защищает этот анализ как теологию, утверждая, что «устоявшаяся система может стать самовоспроизводящейся и потерять способность к самоанализу и пересмотру основных предпосылок».^[61]

Реформа

Основные источники феминистских текстов в реформистском иудаизме происходят из Рэйчел Адлер. Первоначально был женат на Православный раввин, она в конце концов развелась в 1984 году и снова вышла замуж за верного еврея-реформатора. Ее недовольство нынешним положением женщин в ортодоксальном иудаизме можно увидеть в ее статье. У меня еще ничего не было, поэтому я не могу больше. Она считает, что некоторые фундаментальные проблемы иудаизма никогда не могут быть решены, и реформистский иудаизм должен переоценить всю галахическую систему, чтобы оценить идеи о женщинах, которые реформаторский иудаизм в настоящее время не обсуждает.

Евреи-феминистки-реформисты пытаются определить, что значит порождать иудаизм. «Нет и никогда не было иудаизма, на который бы не влияли гендерные аспекты его передатчиков и усилителей».^[62] Евреи-феминистки-реформисты пытаются исследовать такое прочтение текста, которое способствует гендерному равенству. движение сознательно переделывало себя, и это попытка модернизировать священные писания для современных евреев-реформистов, поскольку Галаха слишком важна для еврейского опыта, чтобы полностью ее уничтожить.

Адлер и многие другие реформаторки живут в противоречивых Еврейская идентичность. Женщины отказываются отречься от священных историй и текстов, лежащих в основе иудаизма, но постоянно борются за то, чтобы их голос был услышан в мужской, мужской религии.^[63] Эти женщины и лидеры реформистских феминисток пытаются примирить современное чувство женского равенства в рамках иудаизма.

Галаха не является достаточным повествованием, но служит мостом между реальностью и идеалом. Цель здесь - рассматривать Галаху как рассказ. Существует основной нарратив, который необходимо переосмыслить в современном реформистском иудаизме, чтобы он соответствовал современным западноамериканским евреям, живущим сегодня. Сопоставляя разные истории, мы можем использовать эту дихотомию между галахой и Аггада разработать современное богословие, включающее опыт женщин в реформистском иудаизме.

Православный

Тамар Росс, одна из ведущих ортодоксальных феминисток, надеется наметить путь для Православия, который призывает к включению феминистских ценностей и эгалитарный становление в православном движении. Студент Рав Кук, она выступает за изменения изнутри Православия, а не за привнесение внешней информации (отличной от Современное Православие). «Это Тора должна поглощать мир, а не мир Тора».^[64] Она выступает за постепенный процесс расширения православия и включения феминистской мысли.

Ортодоксальные феминистки считают, что в еврейской традиции есть место для мужчин и женщин в нарративе патриархального мастера. Следуя указаниям Росса, ортодоксальные евреи пытаются «расширить дворец Торы», чтобы вместить в себя оба пола, оставаясь при этом верными православию и галахе.^[65] Многие ортодоксальные феминистки сталкиваются с другими еврейскими феминистками из-за диалектического богословия, понимания Торы, которое «понимает все сказанное о Боге как человеческое усилие передать или вернуть определенные религиозные моменты».^[66] Это проблематично, поскольку это предполагает, что разделы Торы были написаны не Богом, что является фундаментальным верованием Православия. Вместо этого многие ортодоксальные феминистки пытаются применить к тексту теологию процесса. Эта теология признает, что Бог и мир постоянно развиваются, и все в мире становится партнером с Богом. Эта технология лучше соответствует православию, поскольку не пытается бросить вызов основам Галахи в иудаизме.

В Феминизм встречает традиционный иудаизм, Това Хартман, современная ортодоксальная феминистка, исследует некоторые из основных моментов, представляющих интерес для феминисток, применительно к современным женщинам в современном православии. Она, как и многие другие современные православные женщины, борется со своим собственным определением иудаизма и надеется изучить многочисленные способы изменить участие женщин и их опыт в иудаизме, не покидая комфорт современного православия, фракции иудаизма, с которой эти женщины наиболее знакомы. с, и держите свой союз. Основные темы исследований Хартмана включают противодействие патрилинейной направленности библейского иудаизма, противоречивую природу регулируемых мужчинами нидда постановлениями и преимуществами опыта, которые женщины дадут иудаизму в целом более сплоченный голос и активную роль. Эти темы исследуются с помощью трех разных ответов: подтверждение, отказ и переосмысление. В конечном счете, Хартман поддерживает модель переосмысления, но феминисткам доступны все ответы, критикующие роль женщин в современном православии. Традиционные представления о женщинах больше не приемлемы, и Хартман пытается привести женщин из современного ортодоксального движения в новую эру еврейского православия.Блю Гринберг, вторая ведущая современная православная феминистка, пытается удовлетворить потребности в реформе лидеров современного православия. Она утверждает, что современному православию сегодня нужно «создание диалектического противоречия между еврейскими ценностями и нравами современного общества в свете далеко идущих последствий освобождения женщин».^[67] Выяснение того, как феминизм напрямую связан с иудаизмом, как Галаха может применяться напрямую к обоим полам, ниддах и роли еврейских женщин в семье.

Один из ведущих выводов Гринберга состоит в том, что более широкая роль женщин в современном православии не должна приравниваться к «добавлению пятой грани цицита или пятой разновидности лулава».^[68] Женщины изо всех сил пытаются найти свое место в современном православии за пределами стереотипной «материнской» роли, которая была стандартом на протяжении многих лет. Следуя Гринбергу, современные ортодоксальные феминистки пытаются универсально применить Галаху к мужским и женским ролям, не меняя фундаментально историю, текст или все моральные обязательства.

Феминистские этические подходы к еврейскому богословию

Чтобы почерпнуть информацию из этого раздела, важно отметить, что определение богословие понимается как «систематическое и рациональное изучение концепций божества и природы религиозных истин».Феминистская этика с добавлением еврейской линзы можно найти множество богословских мнений с разными взглядами на то, что влечет за собой феминистская еврейская этика. Хотя некоторые обсуждают язык и фигуры речи вроде метафорыдругие имеют большее значение в отношении основ религии и ее авторитетных мужских фигур или просто историй, в которых рассказывается об основополагающем нарративе, юриспруденции, общинных идеях, которые изменяют социальную норму.

Джудит Пласкоу писал об использовании местоимений мужского рода и патриархат преобладала природа иудаизма. В ее книге Снова стоять на Синае, она утверждает, что существует «ощущение текучести, движения и множественности, [а] смелое переплетение женского опыта с образами евреев, коренных американцев и богини, которое оставляет читателю / слушателю более широкое представление о том, что возможно в разговоре. к Богу ".^[69] По мнению Пласкова, однородное использование языка является одним из главных сторонников патриархальной природы иудаизма. Теология Пласкова, полностью признавая, что метафоры и образы Бога созданы человеком, отмечает, что язык формируется исходя из социальных стандартов.^[70] Следовательно, когда изменения происходят в социальном плане, также должен применяться метод приближения к закону. С точки зрения Пласкова: «Чтобы расширить Тору, мы должны реконструировать еврейскую историю, включив в нее историю женщин, и тем самым изменить форму еврейской памяти».^[71] Представления Пласкова о переименовании и переосмыслении языка, используемого для описания высшей силы, предполагают, что нынешняя система иудаизма не может продолжаться ни в какой форме эгалитаризма, потому что без общего языка навсегда будет разделение между мужчиной и женщиной. Противоположные мыслители, такие как Тамар Росс, по-прежнему видят необходимость включения, но считают, что это должно быть нееврейским по своей сути и противоречить фундаментальному богословию, на котором основана религия.

Однако в рамках подходов к теологии основное внимание уделяется не тому, как к Богу обращаются или не обращаются, или языку, окружающему феминистскую еврейскую этику. Многие мыслители отошли от языка и вместо этого обратились к содержанию.Рэйчел Адлер предполагает, что сама галаха слишком важна для иудаизма, что вечный цикл, в котором люди создают язык и закон, которым все должны следовать, наносит ущерб будущему иудаизма, но что он по-прежнему необходим для сути иудаизма.^[72] Блю Гринберг принесла фразу «где есть раввинская воля, там и галахический путь» к еврейскому феминизму в 1981 году, напечатанная на страницах ее книги О женщинах и иудаизме.^[73] Понимание Гринбергом еврейского богословия зависит от текстов, которые сформировали его существование в 21 веке.

Раввин Донна Берман, доктор философии, сформировала свое богословие с помощью метода «Этики Нашют», этической системы «соблюдения еврейской этики».^[74] это вращается вокруг жизненного опыта, а не закона или текстов, которые включены в более широкий еврейский канон. По мнению Бермана, маргинализированные люди никогда не будут услышаны, если их не спросят, если их опыт не будет представлен на обсуждение, чтобы показать, что верно для еврейского народа в контексте общества. Ее этическая система основана на Ада Мария Исаси-Диасбогословие муджериста и женственность, приверженная равенству и социальной справедливости, и дальше всего отклоняется от представления еврейских исходных текстов или обоснования своих мыслей какой-либо формой Галахи, еврейского закона. Теология Бермана соединяет воедино некоторые мысли Адлера и Пласкова, при этом все еще опираясь на совершенно разные школы мысли феминистского иудаизма. Раскрывая истории обездоленных, «Этика Нашют» предлагает возможность изменить язык, который использует иудаизм. По словам Бермана, это голоса, которые никогда не были слышны раньше, те, у кого никогда не было возможности высказаться, потому что либо им ничего не задавали, либо им не задавали правильные вопросы. Когда открываются двери для нового разговора, барьеры, установленные патриархальной системой, разрушаются. Благодаря этой методологии иудаизм может процветать и развиваться относительно общества и условий того времени.^[75]

Темы в еврейской практике

Хотя специалисты по этике могут предлагать феминистские подходы к иудаизму, это часто усложняется при изучении конкретных ритуалов и практик иудаизма. При изучении практики и действий иудаизма, в отличие от мыслей и убеждений, возникает много вопросов. Прежде чем углубляться в каждый из них по отдельности, важно помнить, что даже в рамках этой альтернативной области исследования проблемы имеют уклон в сторону соответствия нормативному западному нарративу. Дейдра Батлер предостерегает от этого в своей работе «Тревожные границы: развитие еврейской феминистской этики с Бубером, Левинасом и Факенхаймом» (2012).

Аналогичным образом, конкретные вопросы, поднятые нормативными нарративами о дееспособности, гетеросексуальности и гендерной идентичности в еврейской традиции, допускают переживания маргинализации и несправедливости, которые слишком часто не замечаются многими еврейскими феминистками. Наконец, еврейские феминистки Северной Америки должны будьте осторожны с тем, как североамериканцы по-прежнему доминируют в дискурсе еврейских феминисток в академии и на уровне активности^[76]"

Еврейская литургия

Почти все еврейские феминистские этики борются за то, чтобы найти место для женщин в литургии, при этом сохраняя при этом определенный уровень традиций. Однако здесь есть несколько разных подходов; одни считают, что женщинам нужно найти свое место в существующем, другие специалисты по этике думают, что нужно создавать что-то новое. Другие думают, что то, что существует, нужно вернуть и присвоить.

В 1990 г.^[77] Джудит Пласкоу представил сознание женщин, присутствующих на Синае. В то время как женщины были исключены из рассказа о присутствии, когда еврейский народ получил Тору, это не означает, что женщины не имеют права на нее; она утверждает, что женщины должны участвовать в изменении формы чтения Торы, а также в изменении еврейской общины в целом. Она отмечает, что еврейские феминистки постоянно применяли ритуалы и письменные литургии, основанные на опыте женщин, таких как Рош Ходеш или феминистка Хаггадот за Песах. По мнению Пласкова, это наиболее этичный для женщин способ владеть еврейской литургией, не осуждая традиционную практику; поскольку она считает, что нынешнюю литургию нельзя сбрасывать со счетов.^[78] Рэйчел Адлер занимает аналогичную позицию, когда пишет, что инклюзивность и традиции не враги. При этом она считает, что вредно подталкивать женщин к периферии и опасно для них принимать маргинальные молитвы и практики. Поэтому для Адлера этого недостаточно, так как это не влияет на еврейскую литургию в целом. Для нее идеал состоит в том, чтобы взять традиционную литургию, которая существует, и сделать ее гендерной, наполнить ее феминистскими образами и языком.^[79] Това Хартман предлагает что-то другое, совмещая себя с Маймонид и просит его разрешения изменить литургию, чтобы «облегчить большее чувство связи между субъективным представлением о себе просителей и словами, которые они используют для молитвы».^[80] Тем не менее, эта идея осложняется тем, что сложно создать универсальную значимую молитву, которая связана с субъективным опытом людей. Обе Рэйчел Адлер^[81] и Блю Гринберг^[82] утверждает, что первый шаг к тому, чтобы женщины нашли свое место в еврейских обязанностях и молитвах, - это научить их тонкостям Галаха. Только оттуда женщины могут быть адекватно интегрированы и взять на себя руководящие роли, по-настоящему переопределив место женщины в иудаизме.

Еврейский брак и Агуна

Все еврейские феминистские этики видят проблему в том, как изложены законы еврейского брака; в частности, они подвергают сомнению законы Агуны. Хотя это почти повсеместно оспаривается, существуют некоторые различия в нюансах, в которых специалисты по этике не согласны с Агуной. Пласков признает, что на момент своего основания раввины действовали и создавали законы в рамках, имевших фундаментальное и системное неравенство. Хотя это закон, который является особенно репрессивным и вредным, она видит его в более широком контексте еврейского закона, который в целом ограничивает женщин.^[83] Как ортодоксальная еврейка Блю Гринберг борется с Агуной и тем фактом, что она считает место, где Галаха вредно. Гринберг признает возможность злоупотреблений в еврейском законе о разводе. Более того, в работе Гринберг по беседе и интервью с женщинами она видит, что, несмотря на то, что есть некоторые раввины, которые разрешают отдельные случаи развода с состраданием, процесс в целом очень унизительный для женщин [9].

Рэйчел Адлер^[84] пишет более подробно на эту тему, критикуя еврейский брак и предлагая альтернативную модель. Адлер обнаружил, что традиционной галахе очень не хватает взаимности, отталкиваясь от описания брака в Священных Писаниях как права собственности, которую поддерживают раввины в законе. Создавая новую модель, Адлер искал способ добиться взаимности, уравновешивая потребности людей. В конечном итоге она выбирает шаблон, основанный на шаблоне делового партнерства, поскольку он соответствует общественным стандартам, которые касаются экономических вопросов и вопросов благосостояния. Она называет это теорией Брит Ахувим, любовным контрактом. Она признает историю притеснений и разлуки, с которыми сталкивались женщины, и эту свою попытку работать в направлении равенства в браке и законах о разводе, все еще отказываясь отвергать Галаху; скорее это реконструкция и реконфигурация традиции^[85]

Микве

Один из немногих существующих ритуалов, предназначенных исключительно для женщин, - это микве. Идея женщин, очищающих себя в ритуальной ванне, вызвала много дискуссий и общего отсутствия единства в том, является ли эта практика этичной и / или феминистской. Хартман говорит о том, как микве на самом деле дает женщинам силу и позволяет им использовать свое тело в качестве сексуального оружия.^[86] По сути, она говорит, что, поскольку женщины решают, когда они идут в микве и проходят очистительный ритуал, у них появляется сила удерживать свое тело и отказывать в сексе своим супругам. Гринберг 12^[87] использует альтернативный подход и через интервью обнаруживает, что большинство женщин действительно ценят и рассматривают микве как положительный ритуал в иудаизме и в своей жизни. Хотя она вкратце проблематизирует микве, в основном она сосредотачивается на том, как был модернизирован ритуал и как женщины стали благодарны за взятые на себя обязательства. Адлер 13^[88] затрагивает этические последствия этого ритуала и его значение для женщин. Поскольку она считает женщин второстепенными причастными к иудаизму, она считает, что практика посещения микве увековечивает это. Для Адлера, хотя посещение микве - традиционный ритуал, проводимый исключительно женщинами, его цель - дать мужчинам возможность совершить мицвот. Адлер видит это так: женщины идут в микву и участвуют в этом ритуале очищения, чтобы ее муж мог иметь с ней половой акт и чтобы она родила детей - исключительно мужская мицва. Таким образом, Адлер считает этот ритуал в высшей степени неэтичным. Помимо этих текстов, в настоящее время прилагается много усилий, направленных на то, чтобы помочь женщинам вернуть себе этот ритуал и дать им возможность сделать его чем-то вдохновляющим в их жизни. Тем не менее, нельзя игнорировать тот факт, что в еврейской традиции существует ритуал, требующий от женщин очищения, не имеющего аналогов с очищением мужчин.

Нидда

Нидда - один из самых обширных ритуалов, которые женщины должны выполнять в иудаизме. Законы очень сложные, и только самые образованные раввины, мужчины, конечно, имеют право и образование передавать правила женщинам. Из-за этого, а также из-за характера того, как женщины вынуждены подчиняться мужской власти, что часто очень унизительно, многие еврейские мыслители; включая специалистов по этике и феминисток, считают законы и практики Нидды одновременно неэтичными и антифеминистскими.

У Това Хартман^[89] интервью с женщинами, практикующими ниддах, она испытала самые разные реакции и чувства по поводу этого ритуала. Хотя не все так считали, многие выражали мнение, что этот ритуал был угнетающим, бесчеловечным, удушающим, деморализующим и даже лишением их личной власти. Законы нидда были установлены мужчинами и противопоставлены женщинам. Хотя нидда способствует враждебному отношению к женской сексуальности, он отражает более широкую перспективу природы сексуальности в иудаизме.^[90] Многие женщины считают, что жесткость законов и их обязанность соблюдать их вызывают как эмоциональное, так и физическое напряжение. Это еще больше усиливается существующей авторитарной мужской структурой. Описывая чувства, которые они испытывают, когда вынуждены идти к раввину-мужчине и попросить его осмотреть пятно крови, многие затронули аспект потери свободы воли и власти. Хотя ниддах и не относится к ниддах, это крайний пример того, как женщин заставляют проявлять пассивность из-за необразованности; даже думали, что именно они вынуждены соблюдать законы. Отсутствие силы и воздействия этого ритуала на женщин, а также его абсолютная строгость поставили под сомнение его этичность с еврейской и феминистской точек зрения.

Несмотря на большое количество возражений, некоторые женщины считают ниддах положительной частью своей жизни. Пласков указывает, что именно женщины усилили законы нидды (хотя их мотивы неизвестны).^[91] В интервью Хартман она обнаружила, что некоторые оценили предусмотренные им правила и то, как они учитывают биологические и эмоциональные потребности женщин. Точно так же одни говорили о том, что ритуал позволяет им сосредоточиться на переходном периоде, другие - о том, как он санкционирует сексуальные желания в рамках брака. Хотя это само по себе является проблематичным, некоторые женщины были благодарны за защиту, которую он давал им против сексуальных домогательств, в которых они не хотели участвовать. Гринберг рассматривает нидда как способ защиты женщин от превращения в сексуальные объекты.

Тамара Росс видит святость в этой практике как средство увидеть ее этичность. Росс видит фиксированный период разлуки с мужем, в который входят женщины, как параллельный периодам разлуки, в которые вступает Бог, давая миру возможность накопить новые творческие силы. Об этом разделении также много написано в отношении Еврейский мистицизм; видя в Боге женщину, силу очищения и защиты. Отождествление ниддах со святостью подтверждает необходимость этого соблюдения. Точно так же это подтверждает чувство собственного достоинства женщин, изображая Бога в их подобии. Некоторые женщины заявляют, что ниддах добавляет святости их изначальным сексуальным побуждениям.^[92] Приводится аргумент, что, вернув это соблюдение и приспособив его к нуждам женщин, эту практику можно считать этичной и феминистской.

Сексуальность

Сексуальность, особенно женская сексуальность, - это то, что ценит иудаизм. Идея Onah, или мужское обязательство сексуально удовлетворить свою жену говорит об этом. Однако, как говорит Адлер, «богословская этика сексуальности должна преодолеть пропасть между тем, что есть, и тем, что должно быть».^[93] В иудаизме женская сексуальность рассматривается и обсуждается как нечто, чем обладают мужчины.^[94] Вопрос этики возникает при изучении языка, на котором говорят о сексуальности. Подобно ниддах, видение святости в сексуальности позволило взглянуть на сексуальность с этической точки зрения.

Один из аспектов сексуальности, с которым сталкиваются еврейские феминистские этики, - это гетероцентризм это подразумевается в иудаизме и в традиционных текстах. Пласков, в частности, обвиняет власти, которые руководили развитием еврейской традиции, создавая и укрепляя систему, которая осуждает гомосексуализм и игнорирует лесбиянство. Она опирается на свой собственный опыт и идентичность, а также на различные еврейские источники, пытаясь переопределить человеческую сексуальность как открытую и изменчивую; она предлагает перечитать библейские тексты как средство определения новой этики.

Репродуктивное правосудие

Поскольку репродуктивная справедливость является неотъемлемой частью феминистского активизма и важна для движения, еврейские феминистки считают, что они должны решить эту этическую проблему. В то время как еврейская этика имеет свой подход к репродуктивной справедливости, еврейская феминистская этика предлагает нечто иное. Многие признают, что как мать и особенно как мать-еврейка^[95] этим писателям трудно думать о аборт. Помимо этого, есть признание того, что, будучи еврейскими женщинами, многим трудно требовать руководства над телами, учитывая, насколько галаха лишает женщин этой свободы.^[96] Постоянно возникают проблемы с попытками найти баланс между потребностями женщин и требованиями галахи - аборты не являются исключением из этой борьбы еврейской феминистской этики.

Дэвид Кремер^[97] предлагает точку зрения, которая предполагает, что можно вывести этические нормы из традиционных источников, которые выходят за рамки обычаев Галахи. Он утверждает, что дело не в том, чтобы решать, что допустимо, а что нет; скорее, речь идет об основных ценностях, заложенных в традиции, и о правильных вопросах. Он проводит различие между юридическим запретом и этическим императивом. Хотя этот аргумент не отличается от аборта или даже для репродуктивного правосудия в целом, Кремер видит потребности женщин в прямом противоречии с галахой и, следовательно, считает, что поддержка выбора является необходимой и допустимой в любом случае.

Вклад философии

Многие богословы, авторы и специалисты по этике, представляющие феминистскую еврейскую этику, были вдохновлены предыдущими мыслителями и философиями и находились под их влиянием.

Кэрол Гиллиган

Кэрол Гиллиган - американская еврейская феминистка и специалист по этике, работа которой оказала значительное влияние на движение феминистской еврейской этики. В своих психологических исследованиях Гиллиган занимается различиями в нравственном развитии мужчин и женщин. В ее книге Другим голосом: Психологическая теория и развитие женщин, Гиллиган бросает вызов предвзятым представлениям, особенно в области психологии, которые предполагают, что женщинам не хватает способностей понимать и выносить моральные суждения. Она утверждает, что мужчины и женщины используют разные подходы к определению морали, что она заключает после интервью с женщинами об их соответствующих определениях и подходах к морали. Ее выводы показали, что женщины более склонны извиняться и в целом чувствуют себя обязанными помогать другим и заботиться о них, а также действовать морально, тогда как мужчины склонны рассматривать мораль как вопрос справедливости и уважения прав других.^[98]

Другие еврейские этики находились под влиянием Гиллиган и упоминали ее в своих работах. В ее книге Расширение Дворца Торы: Православие и феминизм, автор Тамар Росс выступает за продолжение разговора, допускающего постепенный процесс, через который православие может расшириться, включив феминистские мысли и практики.^[99] Росс ссылается на Гиллиган, чтобы дать определение «феминизма» просто для своих читателей и дать определение «исключительно женскому мышлению», особенно когда речь идет о морали. Лори Золот участвует в антропологическом исследовании Кэрол Гиллиган и утверждает, что женщины воспринимают мир иначе, чем мужчины.^[100]

Эммануэль Левинас

Эммануэль Левинас был французским еврейским философом и знатоком Талмуда, который доказывал важность еврейской этики. В своих философских работах он различает тотальность и бесконечность, причем последняя относится к духовному миру. Левинас утверждает, что бесконечность простирается за пределы тотальности. Он связывает тотальность с онтологией, а бесконечность с этикой, ставя этику выше онтологии.^[101]

Левинас вводит понятие "Другой», утверждая, что потребности« Другого »должны стоять перед собой, или« Я ».^[102]

Дейдре Батлер- писательница, профессор и феминистка - рассматривает Левинас с феминистской точки зрения. Батлер критически относится к Левинасу, поскольку он увековечивает бинарные оппозиции, которые помещают «женское» и «мужское», «я» и «другое» на противоположных концах спектра. Батлер утверждает, что «очень трудно выделить философскую категорию, которая опирается на стереотипы, которые одновременно сигнализируют о угнетении и маргинализации женщин, а также разыгрывают их».^[103]

Лори Золот, профессор медицинской этики и религии Северо-Западного университета и автор книги Здравоохранение и этика встречи, также опирается на работы Левинаса. В своей книге Золот анализирует и критикует кризис здравоохранения в Америке, утверждая, что мы должны обратиться к еврейской традиции, чтобы направлять нас в формировании соответствующей этики. Золот опирается на этическую теорию Левинаса и концепцию «другого», чтобы контекстуализировать то, что кризис здравоохранения является проблемой внутри сообщества. Для Левинаса сообщество - это организованная группа, в которой каждый человек видит себя по отношению к «другому». Согласно Золоту, этика не может существовать без чувства общности и другого; она подчеркивает, что этические решения принимаются «другим» в нашем сознании. На эту мысль влияет Левинас, который постоянно подчеркивает важность того, как один обращается со своим соседом или с другим. Концепции общины и «другого» также связаны с еврейской этикой, потому что каждый человек несет ответственность за «другого», а община служит группой слушателей; голос Бога также содержит чувство «другого». Золот объясняет, что «галахическая система использует встречу с текстом Торы и встречу с другой встречей с текстом для создания непрерывного дискурсивного сообщества».^[104]

Феминистская теория часто описывает женщин как «других» - в культуре, где доминируют мужчины, женщины часто рассматриваются как «другие» по отношению к мужчинам.

Мартин Бубер

Мартин Бубер философ ХХ века, известный своей книгой Я и ты, в которой он описывает два разных типа отношений. Отношения «Я-это» складываются из отношения человека к объекту и являются чем-то, что говорит об индивидуальном опыте. Напротив, отношения «Я-Ты» вовлекают двух людей, которые участвуют, а не переживают. Хотя отношения «Я-Ты» считаются более сильными, оба типа отношений важны и приближают вовлеченных людей к Богу. 5^[105] В отношениях Я-Ты должны участвовать обе стороны, но не обязательно в равной степени.

Многие феминистки считают отношения «Я-Ты» важными для феминистской мысли, поскольку они требуют «внимания к Ты и исключают отношение к Другому как к своему объекту» 3. Феминизм, по определению, предполагает равный статус и властные отношения между мужчинами. и женщины. Следовательно, чтобы применить эту теологию к феминистской мысли, нужно убедиться, что отношения равны, поскольку Бубер предполагает, что в некоторых ситуациях отношения могут быть несбалансированными. Таким образом, философия Бубера через призму еврейского феминизма должна быть адаптирована для «предотвращения неэтичных властных отношений».^[106]

Роберт Кавер

Роберт Кавер, профессор права и ученый из Йельского университета, оказала влияние на многих еврейских феминисток-этиков, таких как Рэйчел Адлер. Обложка предполагает, что существует два разных типа права: империалистический и судебный. Империалистическое право сосредотачивается на власти и обеспечении соблюдения правил, тогда как юридическое право составляет общинные идеи. Обложка отдает предпочтение закону в стиле юриспруденции, поскольку представляет Paidea, высший идеал общества. Обложка различает то, что есть, и то, что должно быть: что существует и что есть идеал.^[107]

Рэйчел АдлерЕврей, воспитанный ортодоксом и первоначально женившийся на ортодоксах, развелся, стал реформатором и был рукоположен в духовный сан. Она утверждает, что галаха, или еврейский закон, служит связующим звеном между прошлым и настоящим еврейским миром. По словам Адлера, адаптируя термины Ковер, Адлер рассматривает империалистический закон как способ, которым в настоящее время функционирует и действовала галаха на протяжении всего времени. Однако, как и Ковер, Адлер отдает предпочтение юридическому праву, поскольку это идеалы, содержащиеся в «Основном повествовании» Адлера, или этический идеал для сообщества. В отличие от многих других еврейских феминисток Адлер не отвергает Галаха, несмотря на ее признание того, что женские голоса были исключены из повествования.^[108]

Герман Коэн

Герман Коэн был философом, жившим с 1842 по 1918 год, который придерживался многих из тех же философских убеждений, что и Иммануил Кант, но относился к иудаизму. Коэн также рассматривает этику как то, что «должно быть» в социальном мире, в отличие от видения того, что «есть», как неизменного текущего положения дел. Согласно Коэну, только Бог попадает в обе категории того, что «есть», и того, что «должно быть».^[109] По словам Коэна, этика эквивалентна тому, что должно быть. Еврейские феминистки-этики использовали кантианские идеи Коэна, выражая свои идеалы равенства женщин в иудаизме такими, какими они должны быть.

Зигмунд Фрейд

Зигмунд Фрейд, австрийский психолог и психоаналитик, живший с 1856 по 1939 год. Психология Фрейда до сих пор служит основой психологических исследований. Това Хартман, профессор, специалист по этике и психолог, изучает Фрейда и включает некоторые из его исследований в свою книгу «Феминизм встречает традиционный иудаизм: сопротивление и приспособление».^[110]Хартман вводит три модели понимания фрейдистских концепций. Она предлагает использовать эти модели - подтверждение, переосмысление / ревизионизм и модель отказа - для понимания Канона с более феминистской точки зрения. Модель повторного подтверждения предполагает, что любая идея, если ее постулирует кто-то «авторитетный», должна приниматься как истинная. Это проблематично в еврейском контексте, поскольку означает, что канонический текст и его авторы являются единственными авторитетами. Реинтерпретация / ревизионистская модель влечет за собой повторное присвоение и придание нового значения концепциям в тексте без потери ценности исходного контекста. Применяя эти модели к еврейскому канону, Хартман отдает предпочтение реинтерпретации / ревизионистскому подходу к еврейскому образованию, поскольку именно он больше всего «бросает вызов своим приверженцам в постоянном взаимодействии с традиционными текстами и их повторном обращении». Модель отказа также не идеальна в том смысле, что она полностью отвергает весь Canon.^[111]

Богословие женщин и муджеристов

Женственность и Mujerista Теологии оказали влияние на таких ученых, как раввин Донна Берман, чья диссертация «Этика нашихут: формулирование еврейской феминистской этики безопасности» описывает новый этический подход к еврейскому феминизму. Этика «Нашют» - это форма еврейской феминистской этики, которую развивает Берман и которая фокусируется не на Торе или галахе, которые, по ее утверждению, «отрицают» повествование женщины, а на историях и опыте женщин, которым в рамках еврейской традиции пренебрегали. Подобно этике «Нашют», теологии женщин и муджеристов дают голос ищущим справедливости женщинам, которым пренебрегли в рамках их соответствующих расовых, этнических и религиозных групп.

Женственность - это движение, направленное на устранение гендерного угнетения специально для чернокожих женщин. Движение включает в себя литературу, этику, историю и повседневный опыт, все из которых сосредоточены на повествовании чернокожей женщины. Кэти Кэннон, в частности, связано с истоками женского движения. Кэннон утверждает, что голоса чернокожих женщин исторически игнорировались; она одна из многих женщин в женском движении, которые не стыдились, что их считают радикальными или рискуют. По этой причине этика «Нашюта» вдохновлена ​​этой моделью. Берман утверждает, что «этика Нашют, как и этика женщин, включает переоценку ценностей, восстановление того, что было подавлено и наказано во имя сохранения женственности, созданной мужчинами, которая способствует сохранению мужской силы».^[112]

Точно так же богословие муджеристов дает представление о перспективах, истории, литературе и опыте американских латиноамериканских женщин. Ада Мария Исаси-ДиасБогослов, основавший движение, известна тем, что использовала этнографические интервью с латинскими женщинами в своих моджеристских работах. Под влиянием Диаса Берман использует этнографию в своей диссертации, чтобы пролить свет на игнорируемые женские голоса в Раввинистический иудаизм.

Донна Берман указывает, что, как и теологии женщин и муджеристов, цель этики «Нашют» состоит в том, чтобы создать место для женщин, которые в истории игнорировались и «отрицались». Этика Нашют включает в себя нарративы феминистских афроамериканских и латиноамериканских сообществ, поскольку она привержена созданию равенства и голоса «каждой религии и расовой / этнической группы».^[113]

Критика

Хотя большинство Еврейский феминистка специалисты по этике и мыслители соглашаются, что Иудаизм могут быть неадекватными требованиям феминизма, многие имеют противоположные взгляды на методы решения этой проблемы и, таким образом, критикуют работы друг друга. Некоторые из этих критических замечаний звучат открыто, но в большинстве случаев они не относятся к конкретному автору. Напротив, критика остается предполагаемой; когда один автор выдвигает идею, которая не согласуется с идеей другого, это можно понимать как критику работы другого.

Способы критики

По большей части, Еврейская феминистка мыслители, кажется, избегают конкретной критики друг друга. Даже авторам нравится Това Хартман и Рэйчел Адлер, чьи теории и идеи очень непохожи, избегают открытой критики друг друга. Хотя они не согласны с методологиями и мнениями друг друга (см. Выше) и реагируют на работы друг друга, открытая критика в рамках жанра сведена к минимуму.

Ссылки на других авторов чаще всего используются в качестве положительных примеров и фокусируются на общих чертах между произведениями, а не на различиях.^[114] Несогласные авторы, вместо того чтобы нападать на работы других, часто позволяют своим работам говорить сами за себя, выставляя себя в качестве другого варианта мысли, а не оппонентов. Несмотря на большие расхождения во мнениях и множество разногласий, реальная критика случается редко.

Конкретные моменты критики

Феминистские литургические методы

Многие еврейские мыслители-феминистки, в том числе Джудит Пласкоу и Рэйчел Адлер поддерживают добавление женского языка в литургия.^[115] Некоторые авторы не согласны с этой предпосылкой. Синтия Озик, например, очень критически относится к этой технике и утверждает, что использование языка женского бога было бы эквивалентно повторному допущению идолопоклонство. По ее мнению, упоминание Бога как «Королевы вселенной» (а не «Короля вселенной» восходит к древним культам плодородия. богини, и было бы неприемлемо. Пласков категорически не согласен с Озиком. В ее работе Снова стоять на СинаеПласкоу критикует аргументы Озика, говоря, что эти новые молитвы не ставят Богиню рядом с Богом, а скорее расширяют образ Бога.^[116]

Феминистские богословия

Пласков, Адлер и Озик часто критиковали работы друг друга, используя эссе, чтобы ответить друг другу. Статья Пласкова «Правильный вопрос - теологический» - это опровержение «Еврея, которого не было» Адлера и «Записок в правильном направлении».^[117] В своей статье Пласкоу критикует Озика и Адлера за то, что они слишком сосредоточены на внесении изменений в Галаха чтобы соответствовать потребностям феминисток и не обсуждать лежащие в основе иудаизма богословский проблемы. Пласков особенно критически относится к статье Озика 1979 года «Заметки для поиска правильного вопроса», в которой Озик утверждает, что иудаизм по своей сути не подчиняет женщин, а скорее, что подчинение, с которым сталкиваются еврейские женщины, проистекает из «исторических обычаев и практики». В своей статье Пласкоу возражает против этого утверждения, утверждая, что лежащая в основе иудаизма теология проблематична сама по себе. Но в своем обсуждении Озика Пласкоу менее критично относится к идеям Озика, чем к ее молчанию по вопросу богословия. Пласков хочет расширить дискуссию о богословии; именно нежелание Озика сделать это вызывает критику Пласкова.^[118] Адлер ответила на критику о том, что она слишком сосредоточена на галахе, написав сначала статью, а затем книгу, в которой излагались идеи относительно еврейского феминистского богословия.^[119]

Рекомендации