WikiDer > Музи Лихуолун - Википедия

Mouzi Lihuolun - Wikipedia

В Музи Лихулун (упрощенный китайский: 牟子 理 惑 论; традиционный китайский: 牟子 理 惑 論; пиньинь: Móuzǐ lǐhuòlùn; Уэйд – Джайлз: Му-цзы Ли-хуо-люнь; горит «Трактат Мастера Моу, устраняющий сомнения») является классическим Китайский буддист текст. Он включает якобы автобиографическое предисловие Мастера Мо, конфуцианца конца II века. ученый-чиновник кто обратился в буддизм, и воображаемый диалог вопросов и ответов о буддийских практиках.

Заголовок

В Музи лихуолун известен под несколькими именами, включая сокращенное название Музи.

Музи усугубляет необычный Китайская фамилия Mou 牟 "искать; получать" с суффиксом -zi 子 «Мастер» (ср. Лаоцзы). Японское название Боши ривакурон 牟氏 理 惑 論 (китайский Муши лихуолун) заменяет ши (zi) "Мастер" с ши (ши) 氏 «Мистер, некий человек». Лихуолун сочетает Ли 理 «управлять; приводить в порядок; подтверждать»; хуо 惑 «замешательство; заблуждение; сомнение; подозрение»; и лун 論 «дискурс; мнение; диссертация; эссе».

Согласно Yu Jiaxi 余嘉錫 (Zürcher 2007: 13), первоначальное название Музи цзихуолун 牟子 治 惑 論 - с чжи 治 "правило; исследование; управление; лечение; устранение" вместо Ли - был изменен, чтобы избежать табу на имена на Император Тан Гаозунличное имя Чжи 治.

Английский перевод Музи лихуолун включают:

  • "Мо-цзы об устранении сомнений" (Чен 1972, Бирнацки 1991)
  • «Трактат Мо-цзы об устранении сомнения» или «… устранении заблуждения» (Кинан, 1994)
  • "Трактат Мастера Моу об устранении сомнений" (Campany 2003)
  • "Исправление ошибок Музи" (Despeux 2008)

Некоторые версии сокращенного Лихуолун находятся:

  • "Устранение ошибок" (Де Бари, 1999)
  • «Рассеивая сомнения» (Чан и Ло, 2010)
  • «Устранение сомнений» (Лагервэй, 2010)

Содержание

Полученные Музи Лихуолун текст содержит предположительно автобиографическое Введение, тридцать семь статей из Диалога между Музи и неназванным китайским критиком (или критиками), в которых ставятся под сомнение буддийские практики, а также постскриптум, в которых критик обращается в буддизм.

Во введении автор идентифицируется как Восточная династия Хань Ученый-конфуцианец, который не упоминается ни в каких исторических записях эпохи Хань. (В более поздних изданиях упоминается Моу Ронг 牟 融. Сравните династия Тан ученого также звали Моу Ронг 牟 融.) После смерти Император Лин Хань в 189 г. ученые, особенно специалисты по бессмертию, бежали из хаоса Восстание желтых тюрбанов и двинулся на крайний юг империи, где Музи спорил с ними. Хотя Музи, как он представляется в автобиографическом предисловии, восхищал Лао-цзы, он был очень враждебен практикам бессмертия. Сам он родился в Cangwu в Цзяочжоу (сегодняшний день Тонкин), где он изучал конфуцианскую классику, лаоцзы и буддизм.

37 Музи Диалоги рассматривают ранние китайские возражения против буддизма, например, исходящие от иностранного "варвар" культура, не упоминаемая в Китайская классика, и доктрина реинкарнация отрицание даосов "бессмертие".

Стрижка служила примером китайских / буддийских культурных проблем. Буддийский постриг требовал, чтобы монахи брили головы - но конфуцианский сыновняя почтительность запретил взрослым китайцам стричь волосы (потому что в конечном итоге это был подарок родителей). В статье 9 «Сыновнее благочестие и буддийская практика» собеседник цитирует Классика сыновней почтительности, как и Мастер Моу вместе с Аналекты.

Спрашивающий сказал: " Классика сыновства говорит: «Все наши тела, конечности, волосы и кожа получены от наших отцов и матерей. Мы не смеем их ранить ». Когда Zengzi собирался умереть, он обнажил руки и ноги [чтобы показать, что они целы]. Но теперь монахи бреют головы. Как это противоречит высказываниям мудрецов и противоречит сыновней жизни! … »
Музи сказал: «Конфуций сказал:« Есть те, с кем можно идти по Пути… но с которыми нельзя взвешивать [решения] ». Вот что подразумевается под тем, что нужно делать лучше всего в данный момент. Кроме того, Классика сыновства говорит: «Ранние цари правили, превосходя добродетель и основной Путь». Тайбо коротко постригся и сделал татуировку на теле, следуя, таким образом, по своему усмотрению [иностранным] обычаям У и Юэ и идя вразрез с духом прохода «тело, конечности, волосы и кожа». И все же Конфуций хвалил его, говоря, что его вполне можно назвать высшей добродетелью »(tr. De Bary 1999: 422).

В Музи текст часто объясняет буддизм в даосских терминах; например, он называет буддизм Fodao 佛道 «Будда Дао». Кинан (1994: 150) сказал, что риторическая стратегия автора заключалась в том, чтобы «привить новую ветвь Будда Дао к стволу классической китайской культуры, которая представлена ​​для него конфуцианской классикой и работами классического даосизма». Для Музи даосизм включал в себя философское Даодэцзин и Чжуанцзы но исключен Сюаньсюэ «Нео-даосизм» и Сиань «трансцендентные; бессмертные» практики. Например, статья 30 "Пост: буддийский и даосский" отклоняет Bigu 辟穀 «воздержание от злаков (ради бессмертия)» (см. Despeux 2008).

Один критик спросил: «Среди даосов некоторые воздерживаются от употребления зерна, но они пьют вино и едят мясо». Они утверждают, что это метод Лао-цзы. Но Будда Дао считает вино и мясо абсолютно запрещенными, но разрешает есть зерно. Почему такая резкая разница?
Мо-цзы сказал: «Такие доктрины банальны и пустяки. Ни одно из их девяноста шести учений не превосходит Будду в спокойствии и бездействии. Я осмотрел две части Лао-цзы и слышал о его запрете на пять вкусов, но я никогда не находил места, где бы он сказал, что мы должны прекратить есть пять зерен. Мудрец [то есть Конфуций] составил текст «Семи классических произведений», но они не содержат никакого метода воздержания от зерен. Лао написал «Пять тысяч слов», но об отказе от злаков не упоминается. Мудрец говорит: «Те, кто едят зерно, мудры; те, кто ест травы, - глупцы. Те, кто ест мясо, жестоки. Те, кто питается воздухом, живут долго». (Тр. Кинан 1994: 151)

«Девяносто шесть учений» относится к буддийским Ангуттара Никаяв счет неортодоксальных учений (Кинан 1994: 148). В Пять зерен и Пять вкусов аспекты Усин Теория «пяти фаз».

В постскриптуме («Тридцать семь факторов») сторонний критик решает принять буддийские мирские обеты, потому что ответы Музи разрешили все сомнения. Постскриптум связывает 37 Музи статьи с 37 буддийскими Бодхипаккхиядхамма факторы просвещения и даосские главы 1-37 Даодэцзин (известный как Даоцзин раздел).

Критик спросил: «Ваше понимание действительно исчерпывающее, и, конечно же, мы никогда не слышали ничего подобного». Но почему вы ограничиваетесь этими тридцатью семью статьями? У тебя есть модель?

Му-цзы сказал: «Проплыли перекати-поле, и были изобретены колеса телеги». Плывало пустотелое дерево, делались лодки и весла. Паук плел свою паутину, и были сплетены прекрасные сети. Были замечены отпечатки птиц и придуманы письменные слова. Таким образом, легко выполнить задачу с помощью модели, но сложно сделать это без нее. Я исследовал, как суть писаний Будды содержит тридцать семь факторов пробуждения и почему в классике Дао Лао-цзы также есть тридцать семь глав. Это мои модели.

Услышав это, сомневающиеся стали нервно почтительно побледнели, сложили руки вместе и попятились от своих циновок. Смиренно отпрянув и простираясь ниц, они сказали: «Мы действительно отсталые и слепые люди, рожденные в глухой заводи. Мы считали, что произносим глупые слова, и не отличаем счастье от печали. Но теперь, когда мы услышали ваши заявления, как внезапно, когда горячая вода тает снег, мы умоляем изменить наши чувства, очистить свой разум и измениться. Могу ли мы, пожалуйста, принять пять заповедей и стать мирянами? » (Тр. Кинан 1994: 174-175)

Упасака и Упасика буддийские преданные-миряне и женщины-буддисты дают клятву следовать Пять заповедей моральный кодекс.

История

Ученые расходятся во мнениях относительно историчности Музи и Лихуолун. По мнению голландского китаеведа Эрик Цюрхер (2007: 13), «Ранняя история текста (если таковая была) совершенно неясна; трактат не упоминается и не цитируется нигде до второй половины пятого века». Исторические подробности см. В Кинане (1994: 3-7) и Цюрхере (2007: 13-15).

Самый ранний каталог буддийской литературы, Дао Ан's (374) Цзунли чжунцзин мулу 總理 眾 經 目錄 "Библиографический каталог с подробным описанием сутры" не упоминает Музи Лихуолун. Впервые он был записан в (ок. 465 г.) Фалунь 法 論 «Беседа о Дхарме», собрание буддийской литературы Лу Чэна 陸 澄, созданное для набожных. Император Мин Лю Сун. Хотя Фалунь утеряно, его оглавление включено в Sengyou's (515) Чу Санзанг Джиджи 出 三藏 記 集 "Сборник записей о переведенной Трипитаке". Сэнгё также редактировал (517) Hongmingji 弘 明 集 «Собрание, расширяющее и разъясняющее [буддизм]» (Ссылка 1960: 28), которое является самым ранним источником переданных Музи текст. Другой ранний Музи Лихухун ссылка находится в Шишуо Синью комментарий Лю Чуня 劉 峻 (426-521). Позднее текст был канонизирован как часть Китайский буддийский канон.

Ученые высказывают разные мнения о Музи лихуолун дата составления (Lagerway 2010: 1138).

Многие сочли текст аутентичным и согласились с тем, что Музи написал его где-то в последние годы Поздняя династия Хань (25-220 гг. Н. Э.) И середина Три царства период (220-280). В их число входят выдающиеся ученые, такие как Сунь Иранг, Ху Ши, Поль Пеллио, и Анри Масперо. Масперо датировал Музи примерно с 250, потому что его история жизни Будды (статья 1), вероятно, была скопирована с истории Чжи Цянь(ок. 229) Тайцзы жуйин бэньци цзин 太子 瑞 應 本 起 經 перевод. Японский ученый Фукуи Кодзюн 福井 康 順 (1898–1991) пересмотрел эти различные теории и пришел к выводу, что Музи лихуолун текст был написан примерно в середине 3 века.

Другие ученые отвергли Музи как поддельное произведение, которое было ложно приписано Музи. Ху Инлинь 胡 應 麟 (1551–1602) был первым, кто отрицал подлинность текста, и предположил, что ученый подделал его во время Шесть династий период (222-589). Лян Цичао посчитал это фальсификацией, датируемой Восточная династия Цзинь (317-420) или Династия Лю Сун (420–479). Японский буддолог Токива Дайдзё 常 盤 大定 (1929–1945) утверждал, что текст был придуман монахом Хуйтуном 慧 通 (ок. 426 - ок. 478), который упоминается в Гу Хуан 歡. Ися лунь 夷夏 論 Даосская критика буддизма. Токива считал, что Хуйтонг или другой более поздний автор создал «Мози» как воображаемую фигуру с историческим прошлым, связывающим его с некоторыми событиями и личностями, известными из других источников. Цюрхер (2007: 15) поддержал аргумент Токивы, указав, что тон Предисловия слишком хвалебный, чтобы быть автобиографичным. «Кто бы мог подумать, что китайский ученый… утверждал бы, что он« имеет полное представление о гражданских, а также военных делах, и имеет талант реагировать независимо (на любую ситуацию) »?» Он пришел к выводу, что Предисловие - это «идеализированное описание ученого-чиновника, который ведет уединенный образ жизни вдали от мировой суеты».

Большинство китайских и зарубежных ученых интерпретировали Музи лихуолун как ранний китайский буддист извиняющийся, например, Масперо (1981: 406) назвал Музи «первым апологетом буддизма». Кинан опроверг это апологетическое предположение, потому что текст больше фокусируется на переосмыслении китайских традиций, чем на защите буддийских учений.

Спор ведется не по поводу самого буддизма, а по поводу обоснованности буддийской интерпретации китайских классиков. В Ли-хо лунь Таким образом, это не буддийские апологетические аргументы в пользу доктринальной истины буддизма в противовес китайским традициям, а скорее культурно-китайская герменевтика о том, как интерпретировать классическую традицию Китая, о достоверности буддийской герменевтики для ее классиков. Это герменевтика, а не апологетика. (Кинан 1994: 9-10)

Чан и Ло (2010: 338) отметили, что основная причина приверженности буддизму в трактате «заключается в преднамеренном расчете морального вознаграждения, а не в подлинной вере в буддийскую дхарму как таковую».

Переводы на западные языки Музи лихуолун включая французский Поля Пеллио (1920) и английский Джона П. Кинан (1994), которые нанимали критика ответа читателя.

Смотрите также

Рекомендации

  • Бирнацки, Уильям Э. (1991), Корни принятия: межкультурная коммуникация религиозных смыслов, Editrice Pontifica Universita Gregoriana.
  • Кампани, Роберт Форд (2003 г.), «О самой идее религий (на современном Западе и в раннем средневековом Китае)», История религий 42.4: 287-319.
  • Чан, Алан Кам-леунг Чан и Юет Кеунг Ло (2010), Философия и религия в раннесредневековом Китае, SUNY Press.
  • Чен, Кеннет (1972) Буддизм в Китае: исторический обзор, Princeton University Press.
  • Де Бари, Уильям Т. (1999), Источники китайской традиции, Издательство Колумбийского университета.
  • Деспе, Кэтрин (2008), "Бигу 辟穀 воздержание от зерновых "в Энциклопедия даосизма, изд. Фабрицио Прегадио, 233-4.
  • Кинан, Джон П. (1994), Как господин Мо развеивает наши сомнения: изучение откликов читателей и перевод Моу-цзы Ли-хуо лунь, SUNY Press.
  • Лагервей, Джон (2010), Ранняя китайская религия: период разделения (220-589 гг. Н.э.), часть вторая, том 1, Брилл.
  • Линк, Артур (1960), «Ши Сэн-Ю и его сочинения», Журнал Американского восточного общества 80.1:17–43.
  • Масперо, Анри (1981), Даосизм и китайская религия, тр. Фрэнк А. Кирман младший, Массачусетский университет Press.
  • Пеллиот, Поль, тр. (1920), "Meou-tseu ou Les doutes levés", T'oung Pao 13:351-430.
  • Цюрхер, Эрик (2007). Буддийское завоевание Китая, 3-е изд. Лейден. Э. Дж. Брилл. 1-е изд. 1959, 2-е изд. 1972 г.

внешняя ссылка